Критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http :// www . allbest . ru /

Введение

1. Позитивизм и метафизика

2. Стадии истории человечества с позиции позитивизма (согласно Огюсту Конту)

3. Основные черты различных направлений позитивизма

Заключение

Список используемой литературы

Введение

В 1840-х годах и почти до начала Первой Мировой войны в европейской культуре распространяется философия позитивизма. Тот период можно назвать эпохой спокойствия в Европе и одновременно эрой колониальной экспансии в Африке и Азии. Европа вставала на путь индустриальной трансформации, и социальные эффекты этой революции поражали. Применение научных открытий преображает весь мир производства: растут города, транспортная сеть, капиталы, медицина побеждает инфекционные болезни, старого равновесия между городом и деревней больше нет. Образ жизни меняется до неузнаваемости. Казалось, освоены инструменты решения любой проблемы (в прикладной науке, свободном обмене и даже воспитании) и социальный прогресс поэтому очевиден и неостановим.

В период между 1830-м и 1890гг. в важнейших секторах науки отмечены серьезные достижения. Значительный вклад в математику внесли Коши, Вейерштасс, Дедекинд, Кантор. Риман, Больяй, Лобачевский и Клейн обновили геометрию. Физику обогатили открытия Фарадея, Максвелла, Герца, Майера, Гельмгольца, Джоуля, Клаузиуса и Томсона. Берцелиус, Менделеев, фон Либих - и не только они - продвинули химическую науку. Кох и Пастер создали микробиологию. Экспериментальная медицина и физиология утвердились усилиями Бернара, а эволюционная теория - Дарвина. О масштабах технологических проектов говорят строительство Эйфелевой башни и открытие Суэцкого канала.

Ясно, что беды, сопровождающие индустриализацию не замедлили дать о себе знать (утрата социального равновесия, борьба за сферы влияния и рынки сбыта, обнищание пролетариата, эксплуатация несовершеннолетних и т.п.). Эти недуги позитивисты не отказывались замечать, хотя их диагноз заметно отличался от марксистского. В перспективе роста знания, народного образования и всеобщего благосостояния они объявились проходящими и исчезающими. Родоначальником французского позитивизма называют Огюста Конта. Д. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - с. 189-191 (880)

1. Позитивизм и метафизика

Позитивизм (фр. positivisme, от лат. positivus - положительный) - философское учение и направление в методологии науки, определяющее единственным источником истинного, действительного знания эмпирические исследования и отрицающее познавательную ценность философского исследования. Позитивизм - основной тезис: все подлинное (позитивное) знание - совокупный результат специальных наук.

Метафизика - раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового.

"Если принять те два положения, что путем становления ничего не достигается и что под всем становлением нет такого великого единства, в котором индивид мог бы окончательно потонуть, как в стихии высшей ценности, то единственным исходом остается возможность осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему. Но как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам, но, с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым...- Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием "цели", ни понятием "единства", ни понятием "истины" не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не "истинен", - а ложен... в конце концов нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира... Коротко говоря: категории "цели", "единства", "бытия", посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами - и мир кажется обесцененным... " - такое определение метафизике давал немецкий мыслитель Фридрих Ницше в своей книге "Воля к власти" Ницше Ф. "Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей" / Пер. с нем. Е. Герцык и др.-М.:Культурная революция 2008 с.251 (758)

2. Стадии истории человечества с позиции пози тивизма (согласно Огюсту Конту)

Теологическая - люди в качестве объяснительной гипотезы используют понятие Бога, которому предписывают первопричины явлений и которого облекают в человекоподобный образ. Сама теологическая стадия распадается на три ступени: фетишизм, политеизм и монотеизм.

Фетишизм вызван тем, что фантазия у человека еще слишком слаба, чтобы выйти за пределы явлений, поэтому человек поклоняется фетишам - вещам, наделенным человеческим статусом.

Политеизм - люди начинают облекать первопричины в человеческие образы и измышлять богов.

Монотеизм характеризуется тем, что первопричины структурируются, среди них выделяются главные и второстепенные, пока, наконец, не открывается главная первопричина - Единый бог. Эта ступень получает имя монотеизма.

Метафизическая - люди по-прежнему стремятся постичь начало и назначение вещей, но место богов занимают абстрактные сущности. Место Единого Бога занимает Природа, которую Конт определяет как "смутный эквивалент универсальной связи". Именно в языке позитивистов метафизика приобретает негативный оттенок, поскольку сущности и пресловутая природа вещей оказывается плодом беспочвенной фантазии, пусть даже она и выражена в строгой логической форме.

Позитивная - единственной формой знания по Конту становится научное знание. Человечество становится достаточно взрослым, чтобы мужественно признать относительность (релятивность) нашего познания. В этом аспекте позитивизм преодолевает зарктерный для Научной Революции эпохи барокко оптимизм. Второй важной чертной научного знания является эмпиризм - строгое подчинение воображения наблюдению. Здесь Конт повторяет идею Бэкона о том, что фундаментом знания должен стать проверенный опыт. Ученые должны искать не сущность явлений, а их отношение, выражаемое с помощью законов - постоянных отношений, существующих между фактами. Еще одной чертой научного знания является прагматизм. Ученые перестают быть эрудитами и энциклопедистами. Одним словом, знание становится позитивным: полезным, точным, достоверным и утвердительным. Лебедев С. А. Философия науки: краткая энциклопедия (основные направления, концепции, категории) -- М.: Академический проект, 2008, с. 88 позитивизм метафизика философский верификационный

3. Основные черты различных направлений позитивизма

Основные черты различных направлений позитивизма, позволяющих говорить о позитивизме, как о движении мысли:

1. Противовес идеализму, позитивизм вновь утверждает примат науки: нам известно лишь то, что сообщают науки; единственный метод познания - естественно-научный метод.

2. Метод естественных наук (каузальные законы, господствующие над фактами) работает не только при изучении природы, но и общества.

3. Поэтому социология, понятная как наука об "естественных фактах" (человеческих отношениях), - достаточно показательный продукт философской программы позитивизма.

4. Позитивизм не только провозгласил единство научного метода и его примат в качестве инструмента познания, но он вознес до небес науку как единственное средство решения всех проблем, веками мучивших человечество.

5. Всеобщим оптимизмом отмечена эра позитивизма с его верой в неизменность прогресса (понятного иногда как автоматический процесс, иногда как продукт человеческой изобретательности), грядущее благосостояние и человеческую солидарность.

6. То, что наука объявлена единственным прочным фундаментом индивидуальной и общественной жизни, а также своеобразное "обожествление факта" дали повод некоторым ученым трактовать позитивизм как составляющую романтического менталитета. Только статус "бесконечного" в рамках позитивизма приобретает наука. Мессианизм в понимании философии истории О.Конта усматривает, например, Колаковский.

7. Другие интерпретаторы, например, Geymonat, отметили присутствие в позитивизме основных просветительских тем - верю в научную рациональность, для которой нет неразрешимых, и светскую, свободную от теологических предпосылок, трактовку культуры.

8. Для позитивизма (за исключением, возможно, Дж. С. Милля) характерна некритическая, часто поспешная и поверхностная вера в постоянный беспрепятственный рост науки.

9. "Позитивность" науки часто связана с борьбой против идеалистических и спиритуалистских трактовок реальности. Впрочем, борцы неизменно оказывались в объятиях все той же метафизики даже еще догматического свойства.

10. Вера в науку и человеческую рациональность нередко толковалась, например, марксистами как характерная для буржуазной идеологии. Д. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - с. 189-191 (880)Критика метафизики.

В 20-е годы XX века метафизика была подвергнута радикальной критике со стороны логического позитивизма. Составной частью этой критики была верификационная теория значения. В соответствии с ней, значение какого-либо утверждения (если это утверждение не является аналитическим или конвенциональным) должно сводиться к чувственным восприятиям; если для какого-то утверждения указать такие восприятия невозможно, то такое утверждение считается бессмысленным. В частности, бессмысленными должны считаться все утверждения о Боге, об универсалиях, о первых причинах, о независимо существующем физическом мире, поскольку они неверифицируемы. Задачей философии должно быть не установление логической структуры мира, как считала метафизика, а анализ смысла слов.

Противники логического позитивизма отвечали, что сведение реальности к тому, что может быть воспринято чувствами, является неоправданным догматизмом. Чувствами не могут быть восприняты числа, акты мысли, понятия справедливости, равенства или округлости. Кроме того, если следовать верификационной теории значения, то сама эта теория должна быть признана бессмысленной, поскольку она не может быть верифицирована посредством чувственного восприятия. Рациональное значение, с точки зрения представителей метафизики, не является всецело произвольным. Например, в утверждении, что все, что имеет цвет, протяженно, понятия соотносятся между собой таким образом, который мы не можем произвольно изменять. Бальтазар Н., Дебольский Н. Г., Яковенко Б. В. Метафизика на рубеже эпох: Лёвенская школа. Томас Хилл Грин. Джосайя Ройс -- М.: Издательство ЛКИ, 2007. -- 144 с. (Изд. 2-е.)

Заключение

Исходя из вышеперечисленного можно сделать вывод, что метафизика была подвергнута конструкционной критике со стороны позитивизма. Стоит отметить, что метафизика существует по сей день, несмотря на все произошедшее. Вопросы преодоления метафизики рассматриваются такими современными философами как Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель.

Список используемой литературы

1. Д. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. - ТОО ТК "Петрополис", Санкт-Петербург, 1997. - с. 189-191 (880)

2. Ницше Ф. "Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей" / Пер. с нем. Е. Герцык и др.-М.:Культурная революция 2008 с.251 (758)

3. Лебедев С. А. Философия науки: краткая энциклопедия (основные направления, концепции, категории) -- М.: Академический проект, 2008, с. 88

4. Бальтазар Н., Дебольский Н. Г., Яковенко Б. В. Метафизика на рубеже эпох: Лёвенская школа. Томас Хилл Грин. Джосайя Ройс -- М.: Издательство ЛКИ, 2007. -- 144 с. (Изд. 2-е.)

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Распространение философии позитивизма французского мыслителя Огюста Конта в 30-40 гг. XIX в. Исторические формы позитивизма, его господство в культуре, философии, политике, педагогике, историографии, литературе. Стадии развития индивидуума и человечества.

презентация , добавлен 27.03.2014


Определение предмета теории познания. Определение метафизики как философского учения о первоосновах сущего. Фундаментальные проблемы и основные категории теории познания. Философское общение между представителями различных философских школ и направлений.

реферат , добавлен 30.03.2009


Принципы позитивистской философии, ее оформление в самостоятельное философское направление в тридцатых годах XIX в. Характеристика этапов развития философии позитивизма. Отказ от метафизических наслоений в сфере науки. Зарождение логического позитивизма.

контрольная работа , добавлен 26.10.2011


Несовпадение взглядов Аристотеля на предмет мудрости с учением Платона об идеях как основе возникновения вещей, принципы метафизики и теории познания в их учениях. "Вторая навигация" Платона: открытие метафизики. Основные принципы познания Аристотеля.

реферат , добавлен 10.10.2013


Основные предпосылки возникновения позитивизма. Классический позитивизм как первая историческая форма позитивизма. Эмпириокритицизм (махизм) и неопозитивизм как исторические формы позитивизма. Влияние позитивных идей на развитие науки и медицины.

курсовая работа , добавлен 16.02.2016


Биография Г. Бокля. Бокль как представитель позитивизма. Общая характеристика позитивизма. Процесс проникновения позитивизма в Россию. Научная деятельность и методология ученого. Значение трудов Г. Бокля для развития методологии истории.

реферат , добавлен 18.12.2006


Формирование разновидности позитивизма – неопозитивизма, его естественнонаучные предпосылки. Программа построения "логически совершенного языка" Б. Рассела. Логический позитивизм и логическая семантика. Философия логического и лингвистического анализа.

реферат , добавлен 19.01.2010


Теория познания - важнейший раздел метафизики как философского учения о первоосновах сущего. Разработка проблем непосредственного, мистико-интуитивного познания в католической и православной богословской мысли Средневековья. Функции теории познания.

реферат , добавлен 30.03.2009


Сущность и содержание позитивизма как философского направления, история и предпосылки его развития, выдающиеся представители и направления их исследований. Три главных закона позитивизма, их значение. Последователи данного течения и существующие школы.

презентация , добавлен 23.12.2014


Предмет и природа философского знания. Понимание сознания как дифференцированной внутри себя целостности. Анализ природы философского знания и его признаки. Основные мировоззренческие аксиомы. Основные модусы философского знания согласно учению А. Мерсье.

Фома Аквинский унаследовал представление о сущности и задачах метафизики от Аристотеля. Аристотель писал: «Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое, а также то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как тако- ВОГО»205 В ЭТОЙ традиции метафизика рассматривалась как вопрошание о сущем как таковом (ens inquantum ens), как первая философия и как теология. Как отмечает Т. Гиббс, «сама грамматика ens in quantum ens свидетельствует, что она является общим исследованием того, что истинно, не в абстракции, но в каждом конкретно сущестующем бытии (ens)»170. Такое понимание метафизики принято называть «традиционной метафизикой». Кантовская критика метафизики стала одним из серьезнейших вызовов, стоявших перед томизмом в XIX-XX веке. Согласно этой точке зрения, человек может получить доступ к реальности только посредством некоторых априорно принимаемых суждений: «...мы ни в коем случае не можем знать вещи самой по себе,... все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями»207. Следовательно, любая попытка традиционной метафизики выйти за рамки субъективного человеческого видения реальности к реальности как таковой является безуспешной. Согласно этой позиции бессмысленно говорить о том, каково сущее в действительности, поскольку человек не имеет прямого доступа к его природе. Самое большее, что доступно человеку - это изучение концептуальных рамок или схем, которые позволяют нам подойти как можно ближе к познанию реально- сти208. Таким образом, если метафизика и является возможной, то только как изучение наших концептуальных схем реальности.

Как уже отмечалось, наибольший вклад в преодоление кантовской критики знания внесли представители трансцендентального томизма, начало которому было положено работами П. Руссло и Ж. Марешаля (1878-1944)209. в отличие от Руссло, Марешаль был более философом, чем теологом. Главной темой, на которой сосредоточился томистский синтез Марешаля, была попытка построить диалоге идеализмом Канта и, используя собственный метод Канта, обосновать реалистскую мета- физику. Конечно, такой решительный шаг не мог рассматриваться положительно неосхоластами, так как они полагали, что главные принципы кантианства и томизма абсолютно несовместимы.

Марешаль со всей серьезностью принял вызов критической философии. Еще ранее П. Руссло в своих работах попытался примирить идеи М. Блонделя с учением Фомы Аквинского. Это дало Ма- решалю свежую исходную позицию для поиска решения проблем преодоления кантианства и в 1908 г. он опубликовал свою первую работу «Чувство присутствия в профанном и мистическом^гю, в которой попытался отказаться от феноменализма посредством проведения различия между репрезентационным и экзистенциальным характером знания. Как указывает У. Хилл, «знание было здесь динамизмом проецирования концептуального содержания на область реального посредством акта суждения; основанием этого было внутреннее стремление интеллекта к интуиции АбС0ЛЮТН0Г0»211.

Марешаль получил международное признание благодаря своему пятитомному главному труду «Отправная точка метафизики: Уроки развития истории и теории проблемы знания»2іг.

Главным вопросом для него было эпистемологическое обоснование реалистической метафизики бытия. Сравнительное изучение Канта и Аквината убедило Марешаля в том, что противоположность между кантовским идеализмом и томистским реализмом, которую большинство неосхоластов рассматривали как неустранимую, не должна быть неизбежным результатом использования кантовского трансцендентального метода. Марешаль считал, что если католическая теология желала сохранить твердую опору в реальности, кантианский идеализм должен был быть преодолен посредством реалистской эпистемологии, которая должна связать разум человека с экстраментальным миром и позволить обрести истинное, хотя ограниченное, спекулятивное знание Бога посредством аналогии сущего (analogia entis).

Марешаль акцентировал внимание на том, что томистская критика знания должна начинаться с «точного» рассмотрения реализма и идеа- лизма. Она может разработать свой путь от мира феноменов в мир реального бытия, используя трансцендентальный метод Канта. Марешаль показал невозможность получения удовлетворительного объяснения человеческого познания вне метафизического рассмотрения синтетического взаимодействия между чувствами и интеллектом как самими основаниями процесса познаниягіз. Понимание Марешалем суждения как живого отношения условного объекта к Необходимому Бытию через естественное движение ума к Богу играло важную роль в установлении совместимости трансцендентального метода Канта с томистским реализмом: «Для Марешаля контакт интеллекта с реальностью осуществляется не посредством абстрагирования концепций, как для неотомистов, но через собственный динамизм к Бесконечному Бытию»214. Интеллектуальный динамизм является первичным по отношению к статичным концептам.

Марешаль обнаружил большое сходство между кантовским и томистским методом в метафизике. Он полагал, что томистские замечания «что воспринято, воспринято согласно форме воспринимаю- щего»2^ и «интеллект познает истину посредством саморефлексии»2іб показывают, что Аквинат как и Кант был трансцендентальным философом. Несмотря на свое несогласие в вопросе о возможности метафизики, Кант и Фома разделяли одну концепцию того, чем должна быть метафизика: «Для них обоих отличительной характеристикой метафизики было строго универсальное и необходимое знание, которое Платон и Аристотель назвали ЄяістттРг|, и которое Кант и немецкие идеалисты называли наука (Wissenschaft)»2»?. Если метафизика должна доказать, что является спекулятивно верной, ее универсальные концепты должны давать возможность познания реальных сущностей.

Кант стоял в оппозиции Фоме и рационалистам в эмпиристской теории знания, которая должна лишить метафизику какого-либо вида законности. Метафизика для Канта имела свой источник в субъективной необходимости, которая побуждает дискурсивный ум обосновать свое знание. В стремлении поступать так, разум был дви- жим побуждением связать объекты своих необходимых и универсальных суждений с Абсолютно Совершенным Бытием как безусловной основой их интеллигибельного единства. В понимании Канта «метафизика была законной лишь как субъективный импульс разума объединить и обосновать свое знание, но она не была законным источником знания реальности»2ів.

Несмотря на сходство с Кантом в понимании существа метафизики, Фома не обнаруживает кантовского сомнения. В философии знания Фомы разум человека утверждает реальность объектов в связи с универсальным законом бытия, заключенном в принципе идентичности. Он может достичь непрямого и несовершенного знания божественного и духовной реальности через аналогию сущего2»». Марешаль стремился найти ответ на вопрос: почему, хотя и Фома, и Кант оба утверждали, что содержание концептуальных объектов дискурсивного разума должно быть получено разумом из данных чувственного опыта, дискурсивный интеллект Фомы мог объединить эти объекты под всеохватным, трансцендентальным и аналогичным единством бытия, в то время как их унификация кантовским дискурсивным разумом была ограничена однозначным и категориальным единством его феноменального мира пространства и времени? Если на этот вопрос может быть найден удовлетворительный ответ, то ограничения кантовского идеализма могут быть преодолены2:» Философия знания Фомы тогда сможет снабдить основанием для реалистской эпистемологии, а также оправдать спекулятивное знание Бога через аналогию сущего. Тогда может быть найдена правильная отправная точка реалистской метафизики, необходимая католической теологии, чтобы поддержать ее утверждения против возражений кантианства, эмпиризма и модернизма.

Марешаль отмечает, что для обоих философов все содержание человеческого концептуального знания было ограничено пространством и временем. Однако в дополнение к единству универсальной формы и единичной материи в «конкретативном синтезе» суждения в метафизическом анализе знания Фомы был другой элемент, на который Кант не обратил достаточного внимания в своем рассмотрении. Фома осо- бую роль в познании «отводил финальной причинности в поиске содействия чувств и интеллекта в едином акте человеческого познания»171. Естественная тенденция человеческого разума к его собственной конечной цели рассматривалась как свойство направлять активность чувственных способностей к их собственнойцели. Субстанциальная форма человека была его разумной душой, а в аристотелевской метафизике способностей низшие способности были направляемы природой высших, специфических способностей всей природы. Соответственно, благо человеческой природы заключалось в ее единстве с бесконечным Бытием, к которому стремится интеллект.

Поскольку знание умом условных объектов в суждении было не более чем частичным удовлетворением неограниченного вопроша- ния, которое направляет стремления человеческого интеллекта за пределы любого условного объекта, дискурсивный разум может связать каждый из его ограниченных объектов посредством принципа идентичности. Так, хотя каждый объект познания дает частичное удовлетворение уму в момент его утверждения в суждении, он немедленно становится снова источником дальнейшего вопрошания. Дж. Маккул пишет: «Финальность ума, которая оправдывает онтологическое утверждение в каждом суждении, была причиной, почему Фома был убежден, что абстракция концепта через совместную деятельность чувств и интеллекта, вместе с утверждением умом концептуальных объектов в суждении, может выполнять функцию основы реалистической метафизики бытия, которую платоники предназначали интеллектуальной интуиции. Каждый конечный условный объект был основан на безусловном Абсолюте»172. Кант принял аристотелевскую метафизику формы и материи как модель для априорного формирования объектов сознания посредством досознательной функции унификации. Однако, замечает Марешаль, хотя форма и материя могут быть достаточными для статичной интел- лигибельности объекта, для рассмотрения динамичной интеллиги- бельности прогрессивного движения требуется нечто большее173. Еще Аристотель говорил о том, что движения, как интеллигибельные тенденции, могут быть определены только посредством цели или конца, для их объяснения не было достаточно только формальной причинности, необходима была также финальная причинность.

Формирование или установление объекта сознания было, по мнению Марешаля, движением, интеллигибельным целенаправленным процессом; и это движение требует влияния существующего Абсолютного Бытия в качестве финальной причины. Влияние действительно существующего Бога на движущийся ум как финальной причины его активности было одним из априорных условий возможности для формирования какого-либо объекта в дискурсивном сознании. Марешаль пишет: «Если бы Кант был достаточно тщателен и последователен в использовании своего собственного трансцендентального метода, он не остался бы критическим идеалистом. Как сделал Фома, он должен был быть метафизическим реалистом. Кантовский идеализм не был результатом его трансцендентального метода. Он был результатом потери Кантом последовательности в

его использовании»224.

Используя собственный кантовский трансцендентальный метод, Марешаль намерен получить априорные условия возможности появления объекта сознания. Никаких обязательств ни к идеализму, ни к реализму не должно быть сделано до тех пор, пока этого не оправдает очевидность, открытая в критическом вопрошании. В пятой части своего труда Марешаль пишет: «Очевидно, что для того, чтобы объяснить происхождение и дифференциацию трансцендентальных концепций, которые мы получаем посредством третьей степени абстракции, мы не можем обратиться ни какому иному субъективному принципу, кроме как к априорной интеллектуальной способности^. Априорная интеллектуальная способность понимается динамически. Говоря об интеллектуальной априорности, действующем на третьей степени абстракции, Марешаль замечает: «Только принятие динамичной точки зрения... может обеспечить возможность объяснения аналогического значения трансцендентальных концептов»22б. Этот динамизм имеет своим предметом Бесконечное совершенное Бытие, Чистый Акт: «Поскольку объективная способность нашего интеллекта отвергает всякий предел, кроме небытия, 224

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 128. 225

Donceel J. A Marechal Reader. New York, 1970. P. 147. 226

она простирается до бытия чистого и простого. Такой формальной способности может соответствовать только одна абсолютно последняя цель: бесконечное 6ЬІТИЄ»227.

Собственный вывод Канта в «Критике чистого разума» заключался в том, что объекты сознания должны быть «феноменальными» объектами. Это было обусловлено тем, что объекты, которые могут «возникать» в дискурсивном сознании, являются уже «сформированными» из данных грубых ощущений посредством априорных чувственных форм пространства и времени и априорных категорий понимания. То, на что может быть похожа чувственная реальность до ее «трансформации» посредством априорных функций сознания, навсегда должно остаться неизвестной тайной. В итоге, как указывает Дж. Маккул: «Природа чувственной реальности должна всегда быть «неизвестным х» для дискурсивного разума. Реальная природа духовной реальности также должна оставаться таинственной, так как дискурсивному разуму недостает силы интеллектуальной интуиции, требуемой для познания ее. Следовательно, мир организованных объектов должен быть кантовским чисто феноменальным миром пространства и времени»228. Многие собственные допущения Канта, как утверждает Марешаль, говорят против этого идеалистического заключения. Собственный аргумент Канта в пользу законности метафизики, направленный против эмпиристов, заключался в том, что метафизика требуется как субъективная необходимость дискурсивного разума229. Внутренний динамизм дискурсивного сознания движет его к единству с его объектами и стремится обосновать их условность на безусловной необходимости Абсолютного Бытия. В «Трансцендентальной диалектике» Канта, бесконечное Абсолютно Совершенное Бытие требовалось, чтобы быть «регулятивной идеей» дискурсивного разума именно по этой причинегзо. Идеал, к которому дискурсивный разум побуждаем двигаться посредством этого необходимого субъективного импульса, был знанием бесконечного Бога и Абсолютно Совершенного Бытия. Это не могло быть иначе. Так как 227

Ibidem. Р. 165. 228

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 129. 229

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 640. 230

Кант. И. Критика чистого разума / / Кант И. Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. Т. 3. С. 503-507.

никакой конечный и условный объект и никакой мир конечных и условных объектов не может удовлетворить неугасимое желание разума унифицировать и обосновать свое знание, стремление к во- прошанию дискурсивного разума означает, что поиск ответа на вопросы должен быть достигнут вне ограничений конечного мира объектов. Знание Бога как Бесконечной Безусловной Интеллиги- бельности было идеальной целью, к которой была направлена активность метафизического вопрошания.

Для Канта Бог, познаваемый дискурсивным разумом, должен оставаться приближением, «чисто регулятивной идеей». В кантов- ской критике знания, Он был априорным условием «конституиро- вания» объекта, одним из условий, чье утверждение логически требовалось для утверждения феноменального объекта. Так как спекулятивный разум был обеспокоен вопросом о возможности или невозможности Бога, стремление разума знать Бога оправдывало и направляло законную активность метафизического мышления. Но ни метафизика, ни какая-либо другая форма спекулятивного знания, не могла сказать что-либо о реальном существовании Бога. Это, возражает Марешаль, было серьезной ошибкой. Рассматриваемые статически, кантовские объекты сознания могут быть объяснены в терминах неподвижных форм, влитых в бесформную материю. В этом случае, конечно, объекты сознания должны быть чисто «феноменальными», и кантовский критический идеализм был бы оправдан. Однако эти объекты сознания, настаивает Марешаль, не могут рассматриваться как изолированные, бездвижные формы, с отсутствием интеллигибельного отношения друг к другу. «В движении вперед от форм пространства и времени через категории и схемы к трансцендентальному единству апперцепции, эти формальные элементы могут иметь смысл только в их динамическом отношении друг к другу как упорядоченные последовательные стадии единого динамического процесса формирования»2зі.

Марешаль был убежден, что необходимость включения финальной причинности среди условий возможности априорного конституирова- ния объекта познания достаточна, чтобы показать, что кантовский трансцендентальный метод должен вести к реализму. Появление объекта в сознании было результатом досознательного априорного

231 McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131.

движения к единству и утверждению объекта знания. То же внутреннее движение объекта, как Кант отмечает в «Трансцендентальной диалектике», побуждает ум объединить и обосновать свое знание на сознательном уровне в его непрестанной тенденции к Богу, как «трансцендентальному идеалу» спекулятивного разума. Следовательно, как отмечает Маккул, «непрерывное движение сознания и в априорном конституировании его объектов, и в научной унификации их на уровне сознания манифестирует себя как результат одной интеллигибельной тенденции, чьей предельной и специфической целью было знание бесконечного Бога и необходимого бытия»2зг.

Действительное существование Бога, следовательно, как цель интеллигибельного процесса, вовлеченного в конституирование каждого объекта сознания, должно быть включено среди априорных условий возможности его появления. Поэтому, согласно Марешалю, абсолютно говорить о каком-либо объекте и отвергать реальное существование Бога, означает создавать логическое противоречие2зз. Марешаль делает вывод, что если трансцендентальный метод Канта будет применен с тщательностью и глубиной, он приведет с логической необходимостью к метафизическому реализму Фомы, а не к критическому идеализму Канта.

Философский синтез Марешаля привел к разногласиям внутри школ томизма. Так, томист Б. Нахбар писал, что «Марешаль отверг

НЄ ТОЛЬКО букву, НО Сам ДУХ ТОМИСТСКОЙ фиЛОСОфСКОЙ ДОКТрИНЫ»234,

Марешаль полагал, что «словарь, общий для Аристотеля и Аквината был причиной представления о том, что томизм, в его внутренних принципах и структуре, есть аристотелевская философия на службе христианского исправления и усиления аристотелевской док- трины»235. С позицией Марешаля не соглашался Э. Жильсон: «Несмотря на очевидное присутствие аристотелевского уровня, томизм возник из аристотелизма не путем эволюции, но революции. Трансформация Аристотеля была произведена в главном, потому что св. Фома верил в теологическую доктрину творения, понимание Бога 232

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131. 233

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 643. 234

Nachbar B. Is It Thomism? / / Continuum. 1968, № 6. P. 235. 235

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 638.

как Первой Причины, и идентифицировал actus essendi, а не форму как первичную актуальность в конечной субстанции. Говоря кратко, Аристотель и св. Фома достигли различных выводов, потому что их философские принципы были ра3личны»236.

Для Марешаля, также как и для Руссло, «интеллект был чувством реального исключительно потому, что он был чувством божественной^?. Марешаль и Руссло отличались от других томистов признанием важной роли за динамизмом интеллекта в основании достоверности метафизики2зв. «Метафизическая критика объекта Ма- решалем оправдывала нахождение ума в экстраментальной реальности посредством динамической связи концептуальных объектов разума с необходимым бытием Бога»2зэ. Доминиканцы, такие как Р. Гарригу-Лагранж и последователи Ж. Маритена24о, напротив, основывали познание умом реальности через непосредственный контакт интеллекта с реальным в абстрактной трансцендентальной концепции бытия. Для Э. Жильсона бытие было познаваемо через понимание умом конкретного условного существования в его утверждении чувственного единичного объекта. Маритен считал, что использование кантовского трансцендентального метода для обоснования реалистской метафизики «является неправомерным вмешательством и искажением принципиальных позиций Аквината»24і. Реакцией на работы Марешаля стало развитие более традиционной томистской эпистемологии такими мыслителями как Ж. Маритен и Э. Жильсон.

МЕТАФИЗИКА (греч. – μετὰ τὰ φυσικά – то, что после физики) – философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В истории философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Термин «метафизика» ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н.э.), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача – изучать «первые начала и причины» (Met 982 b 5–10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026 а 19). Однако метафизика как способ философского мышления возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с первыми шагами философии.

Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от ϑεωρία – «теории»). В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» стилями философствования: между подходами «физиологов»-натурфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Сократом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве – множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Т.о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.

Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т.п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в 13–14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.

Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально «царицей наук», не только испытывает слияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. – века расцвета метафизики нового времени – как правило, являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики – сосредоточенность на вопросах гносеологии, что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в Античности и в Средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазиро-ванию понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Беркли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма, фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18–19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т.е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики – в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в 6 тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т.о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.

Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие – как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику – методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Т.о., Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, – пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», – как мыслящее существо есть врожденный метафизик.

Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительно-разумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной, с одной стороны, – в Откровении, с другой – в экзистенциальном опыте.

Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики – один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластика». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, позитивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сциентистские версии неокантианства. Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений; они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т.п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т.е. дурная схоластика марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.

В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей «нео»-установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала из антиметафизических течений в той мере, в какой они – осознанно или нет – осуществляли свое самообоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея – обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера – востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время также показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (напр., ницшеанство философского символизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.

Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, инициированная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, – во всех этих процессах метафизика помогает преодолевать антропоцентризм 19 в.

Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Коллингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт.

Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъективности (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), герменевтика (Гадамер, Рикёр, Хайдегтер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору, первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия.

Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики – все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл.С.Соловьева и его ближайших учеников кн. С.Н. и Е.Н.Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н.Лосского и трансцендентализм идущей от Б.Н.Чичерина философско-правовой школы (Вышеславцев, Новгородцев, И.Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором – по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.

От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно – «новая онтология» Н.Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н.Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства). Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.

Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап . Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то в дальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фреге, Дж.Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.

Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отношении лишь количественно – по степени абстракции – отличается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции достаточно и метафизических элементов.

Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредующих природу, коллективное и индивидуальное сознание, и постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где – с опорой на лингвистику и антропологию – предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе.

Еще многозначнее отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики напоминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авторитетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хайдеггер) – ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику, чем классическая, с ее смягчающей дистанцией между субъективным произволом и бытием. Выдвижение на первый план «человека вожделеющего» как субстрата субъективной активности и как объясняюще-разоблачающего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождающей духовности, выявление в любой знаковой системе символов власти – все это влечет за собой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопенгауэровского толка, разве что подновленной опытом авангардных акций против «буржуазной культуры».

В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике, но разброс позиций – от мягкого признания пользы, которую приносит метафизика, обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта – не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.

Литература:

1. Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914;

2. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке. – В сб.: Структура и развитие науки. М., 1978;

1. Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. Tüb., 1953;

2. Reiner H. Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. – «Zeitschrift für philosophische Forschung», 1954, 8, 210–237;

3. Strawson P.F. Individuais. An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1961;

4. De George R.T. Classical and Contemporary Metaphysics. N.Y., 1962;

5. Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Leiden–Kologne, 1965;

6. Wiplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer Vollendung. Freiburg–Münch., 1976;

7. Metaphysik, Hrsg. v. G.Janoska und F.Kauz. Darmstadt, 1977;

8. Kaulbach F. Einführung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979;

9. Boeder H. Topologie der Metaphysik. Freiburg–Münch., 1980;

10. Parsons T. Nonexistent Objects. New Haven, 1980;

11. Zalta E. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983;

12. Aune B. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985;

13. Thorn R. Paraboles et Catastrophes. P., 1986;

14. Suppes P. Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984.

А.Л.Доброхотов

1.1.3.1. В мышлении Нового времени вплоть до современности вновь и вновь выдвигались возражения против возможности метафизики. Чаще всего они восходят к номинализму позднего Средневековья (со времен Уильяма Оккама, 1300-1349), который выхолащивает значимость всеобщего понятия (universale). Последнее не полностью отрицается (как в радикальном номинализме XI столетия), но рассматривается лишь как внешнее обозначение словом (nomen). Согласно учению позднего номинализма (называемого также концептуализмом), мы хотя и образуем понятия мышления, но они не схватывают самого смысла или сущности вещей. Представители этого направления мысли сами называли себя "nominales". Следовательно, мы можем исторически причислить их к номинализму, который в позднем Средневековье и в начале Нового времени считался "современным" и смог оказать дальнейшее влияние на новейшее мышление.

Если тем самым уже в сфере опыта понятия утрачивают свою реальную значимость, го еще меньше они могут осмысленно употребляться за пределами опыта. Высказывания о целокупности бытия становятся невозможными. Абсолютное бытие Бога рационально уже не достижимо, понятийно не выразимо. Метафизика становится невозможной.

1.1.3.2. Из этого исходит английский эмпиризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальнее – Давид Юм (1711-1776). Чем менее значимо понятийно-рациональное мышление, тем более мы обращаемся к единичному опыту. Но опыт здесь редуцируется к голому чувственному впечатлению. После французского Просвещения (энциклопедисты), которое признавало одни лишь эмпирические науки, выступает позитивизм (Огюст Конт, 1798-1857), ограничивающий познание "позитивным" научным опытом. Конт различает теологический, метафизический и позитивный века. Если некогда мировые события мифологически-религиозно объяснялись посредством божественных сил, то метафизическое мышление апеллирует ко всеобщим и необходимым законам бытия. Истина, напротив, находится исключительно лишь в "позитивно" данном и эмпирически научно исследуемом.

При таких воззрениях усмотрение разумом не имеет самостоятельной, выходящей за пределы чувственного познания функции. Метафизика, требующая производить высказывания о целокупной действительности и, мысля, достигать абсолютного бытия, становится несостоятельной и бессмысленной. Однако уже Юму становится ясным, что редукция нашего познания к чувственным впечатлениям и соответствующая реконструкция цельного мира познания, базирующаяся исключительно на чувственных данных, должна потерпеть неудачу. Реальное бытие растворяется в связке чувственных качеств, в мире видимости чувственных феноменов. Но это не есть мир, в котором мы живем. Против Юма свидетельствует то, что мы никогда не живем в одном лишь чувственно воспринимаемом, но всегда в духовно пронизанном и понимаемом мире. И все же такие воззрения решающим образом воздействовали не только на Канта, но и на других, вплоть до неопозитивизма XX столетия.

1.1.3.3. Иммануил Кант (1724-1804) вышел из рационалистической школьной философии своего времени (Лейбниц, Вольф), но благодаря эмпиризму Юма пробудился от "догматической спячки". "Критика чистого разума" (1781) ставит вопрос о возможности метафизики как науки. При этом Кант предполагает понятие метафизики в духе своего времени – не как знание о бытии, а как чистую, основанную на разуме науку о сферах специальной метафизики (согласно Вольфу): душа, мир и Бог. Таким же образом он исходит из понимания науки согласно норме точного математически-естественнонаучного познания: как знания о всеобщих и необходимых законах. Чтобы решить вопрос о возможности метафизики, он восходит к предшествующим (априорным) условиям возможности познания. В этом состоит трансцендентальный поворот его мышления: от предмета (объекта) к его "a priori" (до всякого опыта) данным условиям (в субъекте). Последние суть, согласно Канту, априорные формы чувственного созерцания (пространство и время), чистые рассудочные понятия (категории) и идеи чистого разума. Однако познание вынуждено ограничиться "синтезом" чувственного созерцания и мышления рассудка. Поэтому для Канта оно ограничено "возможным опытом" и (в рамках его сферы) "голым явлением". "Вещь сама по себе" предположена, но остается непознаваемой.

Идеи чистого разума (душа, мир и Бог) даны нам a priori благодаря сущности разума, мы должны их "мыслить" сообразно разуму, но не можем их "познавать" как действительные, ибо для этого недостает чувственного созерцания. Нет места познанию как синтезу созерцания и мышления. Метафизика как наука невозможна.

Тем не менее метафизика остается для Канта не только "природной склонностью" человека, согласно которой мы обязаны мыслить "Бога, свободу и бессмертие", но не познавать что-либо действительное. В "Критике практического разума" (1788) метафизика вновь возникает в форме "постулатов практического разума" как содержаний "веры", т.е. практически-нравственной веры разума, но не строгого "знания", как его понимает Кант согласно норме точного естествознания своего времени.

1.1.3.4. Кантовская критика метафизики имела далеко идущие последствия. С одной стороны, из кантовского "трансцендентального" мышления исходит немецкий идеализм (Фихте, 1762-1814; Шеллинг, 1775-1854; Гегель, 1770-1831), который сконструировал обширные системы спекулятивного мышления, поскольку возродил метафизическое устремление, однако в значительной мере предался пантеистическому влечению (особенно Гегель).

С другой стороны, после упадка идеализма (после смерти Гегеля в 1831) прогрессировало анти-метафизическое позитивистское , а также материалистически-атеистическое мышление, отчасти опирающееся на Канта. Тезис о том, что метафизика невозможна, казался окончательно доказанным; он превратился в догму. Кант был понят (или ложно понят) как разрушитель всякой метафизики, поэтому ее представители (особенно в схоластике) боролись с ним как с заклятым врагом. Лишь много позже (особенно начиная с Жозефа Марешаля, 1878-1944) "трансцендентальное" мышление в Кантовом смысле было позитивно воспринято и оценено, чтобы "преодолеть Канта благодаря Канту" и произвести новое основоположение метафизики.

1.1.3.5. В совершенно ином смысле критикует метафизику Мартин Хайдеггер (1889-1976). Хотя он ставит вопрос о "смысле бытия" ("Бытие и время", 1927), но вся традиционная метафизика осуждается им как "забвение бытия", ибо она вопрошала лишь о "сущем" (о его сущности и сущностных законах), но не вопрошала о "бытии", благодаря которому "есть" сущее. Метафизика, по сути, есть "нигилизм", ибо "не имеет ничего общего с бытием". Настойчиво ставившийся Хайдеггером вопрос о бытии оказал длительное влияние на метафизическое мышление (Жильсон, Зиверт, Лотц и др.) и вызвал новое осмысление бытия (от actus essendi вплоть до ipsum esse у Фомы). Хайдеггер подчеркивал "онтологическое различие" между сущим и бытием. Однако он понимает бытие как время и историю бытия, т.е. как темпорально-историческое событие, которое наделяет нас соответствующей судьбой, а также исторически обусловленным пониманием бытия. Оно соответствует раннегреческой власти судьбы (moira) и образует предельный горизонт мышления. Отсюда вряд ли есть путь к метафизическому мышлению бытия, которое Хайдеггер решительно отвергает (особенно "Статьи", 1989). Метафизика "преодолена". Это воззрение, связанное с влиянием нигилизма Ницше, в настоящее время оказывает заметное влияние, примером тому – "постмодерн".

1.1.3.6. Совершенно по-иному к метафизике подходит аналитическая философия, которая развивалась частично в Англии (из эмпиристской традиции), частично в Вене ("Венский кружок" 30-х годов). Она поначалу представляла преимущественно "неопозитивистское" воззрение. Так, в Вене (М. Шлик, Р. Карнап и др.) критерием смысла стали считать "верифицируемость". Предложение (высказывание) может лишь тогда считаться объективно "осмысленным", когда оно принципиально верифицируемо, т.е. удостоверяемо данными опыта, следовательно, интерсубъективно перепроверяемо. Высказывание, превышающее эти пределы и этому критерию не соответствующее, ни истинно ни ложно, а просто "бессмысленно", ибо беспредметно. Метафизическое высказывание, поскольку оно эмпирически не верифицируемо, есть пустая "поэзия понятий", лишенная объективной познавательной ценности.

Это воззрение исповедовала уже ранняя критика, в особенности К. Поппер, а также Л. Витгенштейн, которые никогда не принадлежали к кружку, но оказали на него влияние. Между тем аксиома смысла сама есть высказывание, которое эмпирически не верифицируемо, однако претендует быть не только осмысленным, но и нормативно значимым. Так как сверх того всеобщее высказывание вообще эмпирически адекватно не верифицируемо, то верифицируемость заменяется (уже К. Поппером) "фальсифицируемостью": даже отдельный факт может опровергнуть значимость всеобщего предложения. Хотя позитивизм этим смягчен, но не преодолен.

Однако узко позитивистская установка задается почти повсюду в дальнейшем развитии аналитической философии. Между тем философы, принадлежащие к этому направлению мысли, особенно в англосаксонском мире (Англия, США), занимаясь сегодня, например, философией религии (Philosophy of Religion), пытаются объяснить отношение тела и души (Philosophy of Mind) и обращаются преимущественно к проблемам, традиционно считавшимся "метафизическими" (сущностные отношения и т.п.). Таким образом, аналитическая философия, если она позитивистски не сужена, оказывается критически-коррективным, позитивно интегрируемым элементом метафизического мышления, но не его основополагающим методом.

Уже Кант установил, что "аналитическое суждение" (рационализм) не является достаточным для обоснования научного, тем более метафизического, познания, ибо оно есть "поясняющее суждение", а не "расширяющее суждение". Аналитически можно эксплицировать лишь то, что мы уже (имплицитно) знаем и высказываем, но отсюда не происходит прогресс познания. Это точно так же в значительной мере касается и аналитической философии, поскольку она остается чисто "аналитической". В таком случае она может анализировать и корректировать суждения критикой языка, однако не ведет к дальнейшим уразумениям , тем более в сфере метафизики. Последняя предполагает методически иное обоснование, которое Кант формирует в "синтетических суждениях a priori"; к этому мы еще вернемся в вопросе о методе (ср. 1.2.5).

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Вопрошание человека
1.1.1.1. Человек обязан вопрошать, это принадлежит к его существу. Он не безвопросно вплетен в необходимость событий природы, он не встроен подобно животному в ограниченную окружающую среду и не фи

К понятию метафизики
"Метафизика" есть основное понятие в традиции философского мышления. Поэтому мы обязаны в основных чертах обратиться к истории, чтобы получить предварительное понятие того, что подразумев

Значение метафизики
1.1.4.1. Критические возражения против метафизики, исходящие из совершенно различных предрассудков и предположений, не могут убедить, что возможность метафизики опровергнута по существу. Однако в н

К вопросу о методе
Вопроса о том, как возможна метафизика, нельзя избежать, если она на свой лад должна быть наукой. Она состоит не в остроумных разглагольствованиях, а в научно обоснованном познании. Каким образом э

Предмет и метод
1.2.2.1. Таким образом, возникает вопрос об отношении между познанием предмета и определением метода. Метод науки связан с предметом и должен быть приложимым к предмету. Поэтому познание предмета п

Трансцендентальная рефлексия
1.2.3.1. Обращение мышления к предшествующим условиям возможности познавания со времен Канта называется "трансцендентальным". Он объясняет: "Я называю трансцендентальным всяко

Начинание в вопросе
1.2.4.1. "С чего следует начинать науку?" Этот вопрос Гегель ставит в начале своей "Науки логики" (WW G1 4, 69), причем под наукой подразумевается философия, в его понима

Язык вопрошания
1.2.5.1. Вопрошание осуществляется в языке. Мы ставим вопросы словами языка и ожидаем ответа словами языка – словами, с помощью которых образуем предложения, ставим вопросы, формулируем высказывани

Основные элементы метода
Обозначив исторически-языковые условия, необходимо указать и на основные методические элементы действия, конкретизирующиеся лишь в дальнейшем разворачивании предмета. 1.2.6.1. Первый момен

Вопрос как начало
В начале стоит вопрос о начале: что есть правильное начало? Оно должно быть первым, не предполагать какого-либо предрешения, но указывать на то, что должно происходить из начала. Где бы и ка

Вопрос о вопросе
Если начало есть вопрос, то вопрос о начале превращается в вопрос о вопросе. Вопрошание обращается к себе самому, оно рефлектирует и опрашивает самого себя; само вопрошание превращается в содержани

Условия вопрошания
2.1.3.1. Вопрошать я могу лишь в том случае, если того, о чем я вопрошаю, я еще не знаю; иначе вопрошание было бы упреждено знанием и уже не было бы возможным. Но вместе с тем вопрошать я мо

Трансцендентальное условие
Каким, однако, образом предзнание есть условие вопрошания? Мы должны разграничить его с условиями другого вида, дабы определить его своеобразие. 2.1.4.1. Онтическое условие предполо

Нетематическое предзнание
Мы установили: вопрошать я могу лишь тогда, когда я еще не знаю; в противном случае вопрошать я уже не могу. Но я могу вопрошать лишь тогда, когда я все же знаю; иначе вопрошать я еще не могу, ибо

Эмпирическое предзнание
Нетематическое предзнание бывает различного вида. Определенный отдельный вопрос обусловлен эмпирическим предзнанием. В случае, если я (согласно вышеупомянутому примеру) вопрошаю, что есть не

Чистое предзнание
От эмпирического предзнания отличается чистое предзнание. Если я все же вопрошаю о чем-либо, то я превышаю прежде познанное; я хочу знать нечто такое, чего я до сих пор еще не знаю. Эмпирическое пр

Чистое предвосхищение
2.2.4.1. Вопрошание есть движение, в котором мы, зная о собственном не-знании, стремимся к дальнейшему знанию. Это движение вопрошания имеет своим условием предзнание. Эмпирическое, содержательно о

Понятие горизонта
Вводя понятие горизонта, мы должны пояснить, в каком смысле оно понимается. Это понятие возникает в феноменологии Э. Гуссерля, затем разворачивается М. Хайдеггером, как основное понятие оно вошло в

Вопрошание о бытии
На что простирается предзнание вопрошания и чему открыт горизонт вопрошания? Может ли это предзнание сколько-нибудь содержательно определяться? Безусловно, эмпирически оно не определимо, так

Безусловная значимость
Если я вопрошаю, "есть" ли нечто и что оно "есть" или как оно "есть", то я вопрошаю о его "бытии": о том, как ему в целом того, что есть, присуще бытие. Отсю

Неограниченная сфера
2.3.4.1. Из безусловной значимости последовательно вытекает неограниченный горизонт бытия. Выше было показано, что вопрос устремлен к безусловной значимости знания, и знание, которое утвержд

Понятие бытия
Совокупный горизонт безусловной и неограниченной значимости бытия находит свое логическое и языковое выражение в понятии бытия, точнее будет сказать "сущего" (того, что "есть").

Всеобщее понятие
Словом "сущее" (on, ens) мы выражаем всеобщее понятие. Понятие есть смысл (значение) некоего слова, которое мы высказываем (предицируем) о нечто. Как языковое образование, слово ес

Трансцендентное понятие
Понятие сущего принципиально отличается от других всеобщих понятий тем, что оно есть трансцендентное понятие. Уже Аристотель осознавал, что в понятии "сущее" (сформулированном благ

Аналогическое понятие
Мы исходили из вопроса, который превратился в вопрос о вопросе. Мы ставим много вопросов: о действительных или возможных вещах, о положениях вещей, о понятиях, их значениях и взаимосвязях. Но мы во

Аналогическое понятие бытия
2.4.4.1. Аналогическое понятие отнюдь не искусственный логический конструкт, который дополнительно должен образовывать нечто "среднее" между унивокативным понятием и эквивокативным

Истолкования аналогии
Аналогия понятия бытия исторически развертывалась в различных истолкованиях, на последние здесь следует обратить внимание, хотя они – предвосхищая – уже предполагают онтологическую конституцию суще

Аналогия действительности бытия
Аналогия бытия касается не только понятия бытия (логически), но, как будет еще показано, также самой действительности бытия (онтологически). Поэтому она в высшей степени важна для нашего понимания

Тождество и различие
Вопрос об условиях вопрошания привел к горизонту бытия. Мы вопрошаем о том, что есть; и мы знаем о том, что есть. Все вопрошание и знание находится в охватывающем горизонте бытия. В бытии все согла

Субъект и объект
3.1.1.1. Различие дано через противоположность вопрошающего и испрошенного , знающего и познанного, или в общем и целом: как двойственность субъекта и объекта. Если я (как субъект

Знание и бытие
Знание о сущем – или о его бытии – никогда не может быть добыто лишь из другого, о чем я вопрошаю или знаю. Оно предполагает предзнание о бытии, "предшествующее понимание бытия" (Хайдегге

Субъект и объект сами по себе
Если мы вопрошаем о нечто, есть ли оно и что оно есть, то в этом мы полагаем тождество и различие сущего. Вопрошая о том, что "есть", мы предполагаем его как нечто (как бы оно ни было) су

Конечное сущее
Если мы вопрошаем о нечто, то знаем, что не все знаем; мы взыскуем дальнейшего знания. Если мы устремляемся к нечто – вся жизнь есть стремление, – то знаем, что мы не есть всё и не всем обладаем. В

К истории проблемы
3.2.1.1. Уже из учения об акте-потенции Аристотеля можно понять, хотя и не в развернутом виде, различие между существованием и сущностью ; оно вводится Боэцием (ок. 5

Бытие сущего
Если я вопрошаю, то я знаю, что я – как субъект вопрошания – "есмь" и что другое – как объект вопрошания – "есть". Я знаю о конечном сущем, которое "есть", однако оно

Сущность сущего
Если я вопрошаю: "Что [есть] это?", то я уже знаю, что оно есть, но я еще не знаю, что оно есть. Однако если я так вопрошаю, то я все-таки уже знаю, что есть некое "Что

Различие бытия и сущности
Бытие есть внутреннее основание для действительности сущего в его реальном содержании бытия, таким образом, оно есть и основание всего лишь возможного сущего в его всякий раз возможно

Субстанция и акциденция
Мы исходили из вопрошания. Мы можем ставить те или иные вопросы, то или иное испытывать и знать, делать и устремляться к тому или иному. Однако мы сознаем, что некто, будучи "тем же самым"

Категории
Уже Аристотель пытался посредством абстракции свести содержания опыта (виды и свойства вещей) к наивысшим, не превышаемым более родам (suprema genera)1. Он именует их категория

Субстанция
3.3.2.1. У Аристотеля субстанция противостоит всем дальнейшим категориям (акциденциям). Субстанция (ousia) есть "в себе" существующее сущее (ens in se), которое само "есть" и не

Акциденция
3.3.3.1. Для акциденции (греч. symbebekos, лат. accidens – привходящее ), сколько бы недоразумений ни вызывало это слово, лучшим мы не располагаем. Имеется в виду реальное определен

Субстанциальная целостность
3.3.4.1. Двойственность субстанции и акциденции онтологически имеет огромное значение, так как она касается целостности сущего. С одной стороны, следует придерживаться того, что все, что воо

Действие как самоисполнение
Конечное сущее онтологически конституировано благодаря бытию и сущности, чем его действительность еще не исчерпана. Это опять-таки обнаруживается уже в вопрошании. Если я вопрошаю о нечто (или же з

Бытие как принцип действия
Как возможно действие? Не осуществимо ли полностью сущее уже благодаря бытию и сущности? Не ограничено ли окончательно бытие определенным способом благодаря сущности, и не осуществлена ли окончател

Сущность как принцип действия
Действие сущего вытекает из бытия, однако связано конечной сущностью. Если в действии осуществляется более новое и высокое содержание бытия, то этим сущность как принцип определенной огранич

Действие как отношение действия
4.2.1.1. Если сущее, действуя, переводится в некую новую действительность бытия, то это возможно лишь в отношении, т.е. в простирании на другое, т.е. на некую "другую" действительн

Действие и противодействие
4.2.2.1. Если сущность позитивно определена в своем собственном образе благодаря отрицательному отношению к другому и если сущность, тем не менее, полностью осуществляется только в действии, то в н

Способность действия и исполнение действия
4.2.3.1. В итоге выходит: сущее должно действовать, чтобы все полнее осуществлять себя в собственном действии. Потому оно должно действовать на другое, чтобы осуществлять самого себя – и свое друго

Дух как при-себе-бытие
Мы вопрошаем о нечто, "есть" ли оно и как оно "есть", присуще ли ему бытие и как присуще. Я вопрошаю не о том, как оно мне до сих пор является или что я уже знаю о нем (объект в

К истории проблемы
В этом состоит древнейшее и все же всегда новое понимание. Уже Анаксагор говорил о разуме (nous), что он есть единственно лишь "для себя" (eph" heautou: Фр. 12). Для Аристотеля

Сознание
4.3.3.1. Сознательные акты данного вида, обращаясь на себя, направляются на другое; они суть сущностно интенциональные, т.е. отчетливая (тематическая) интенция направлена на предмет. Однако

Конечное и бесконечное
4.3.4.1. Вопрошание оказалось актом исполнения, в котором вопрошающий схватывает самого себя как субъект и другое как объект вопрошания, при этом обоих, однако, как нечто, которое "есть",

Духовное бытие
Выше мы остановились на акте исполнения конечного духа, оказавшегося исполнением бытия в горизонте бытия, поэтому актуально конечным, но виртуально бесконечным. Вместе с тем этот акт есть исполнени

Знание и воление
4.3.6.1. Исполнение субъекта и объекта Конечное духовное существо обязано осуществлять само себя в собственном действии – в актуальной конечности и виртуальной бесконечности. Его д

Законы бытия
Сущее в своей метафизической конституции настолько прояснено, что становится возможным выявить первые и основополагающие законы бытия. Они относятся ко всему сущему и потому также ко всему нашему в

Закон тождества
4.4.1.1. Если я вопрошаю о нечто, то до всякого определенного ответа я знаю, что оно есть то, что оно есть, и не может быть ничем иным. Если я не предполагаю этого, то не мог бы ожидать отве

Закон причинности
Мы вновь начинаем с вопрошания. Вопрошаем о том или об этом, есть ли оно и что оно есть. Однако мы вопрошаем не только о вещах или положениях вещей, которые всегда остаются одинаковыми, но и о мног

Закон финальности
Если я вопрошаю о нечто, то я хочу его знать; я вопрошаю, "чтобы" знать. То, к чему стремится вопрос и ради чего он ставится, есть знание об испрошенном, оно есть его цель (telos,

Единство законов бытия
Из законов бытия следует их внутренняя связность. Она может выражаться в динамическом тождестве бытия. Бытие необходимо есть оно само, необходимо тождественно с собой. Однако если оно положе

Трансцендентное и трансцендентальное
В духовном исполнении акта решительно все, о чем мы вопрошаем или к чему мы как бы то ни было относимся (познавая и стремясь, зная и желая), предстало сущим – "нечто, которое есть". Понят

Трансцендентальные свойства
В качестве подобного рода трансцендентальных определений бытия чаще всего (как основополагающие) называют три: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (unum, verum, bonum). Это учение и

К методическому обнаружению
Мы вновь возвращаемся к духовному исполнению акта, дабы опросить его об условиях его возможности. Ему свойственно то, что в нем испытывается и исполняется бытие как бытие. Если оказывается, что в н

Бытие как единство
Если я вопрошаю о нечто, знаю о нечто или, стремясь, волея, действуя, отношу себя к другому, т.е. полагаю некий сознательный, следовательно интенциональный, акт, то я знаю в нем, что "я"

К понятию единства
Из фундаментального понимания того, что я (как субъект) и все, к чему относятся мои акты (как к объекту), необходимо есть оно "само" и не отлично от себя, выделяясь из всего другого, исхо

Сущностное единство
Разделенное или неразделенное бытие (divisium aut indivisum) нельзя, однако, представить лишь как некое пространственное совместное пребывание либо отделенное пребывание ? А если мы знаем это, то утверж

Онтическая истина
5.3.3.1. Если я вопрошаю о нечто, хочу знать это нечто, то я предполагаю, что оно познаваемо, "знаемо". А если я его достоверно знаю и утверждаю как истинное, то я предполагаю, что сам пр

Онтологическая истина
5.3.4.1. Сущее есть сущее благодаря бытию. Истина сущего как такового имеет свое основание в истине бытия. Чаще всего то, что мы назвали онтической истиной, обозначается как онтологическая и

Бесконечная истина
5.3.5.1. В конечном бытии существует различие онтической и логической истины. Эта двойственность предполагает единство онтологической истины – тождество бытия и знания. Однако такое тождество в исп

Аналогия истины
Истина есть трансцендентальное свойство бытия. Однако если бытие аналогично, то истина также должна быть аналогическим определением. Это обнаруживается в ретроспективном взгляде на продвижение мышл

От знания к волению
Мы суть не только вопрошающие, разыскивающие и познающие истину, но и стремящиеся, водящие, действующие существа, только так мы и осуществляем самих себя. Уже вопрошание, из которого мы исходили, е

Примат теории или практики
5.4.2.1. Греческое мышление отдавало первенство "theoria" (интеллектуальному познанию); из теории выводилась "praxis" (нравственные поступки). Это очевидно уже в "эт

Онтическая и исполненная благость
5.4.3.1. Мы исходили из вопрошания. Мы вопрошаем о том, что "есть", и, таким образом, можем вопрошать обо всем и без каких-либо границ. Однако вопрошание есть не только акт знания, обусло

Основание онтической благости
Как, однако, можно обосновать, что все сущее, поскольку оно есть, бытийно-сообразно является благим? Это следует раскрыть здесь в трех аспектах. 5.4.4.1. Мы исходили из вопрошания. Отсюда

К проблеме ценности
5.4.5.1. Понимание онтической благости противостоит другим воззрениям, представляющим либо чистое тождество бытия и ценности, либо их совершенное отделение. С одной стороны ценностный рационализ

Онтологическая благость
5.4.6.1. Сущее как сущее есть онтически благое, из себя самого способное к тому, чтобы оно утверждалось и охватывалось стремлением к ценности. Стремящееся к ценности и наполнению ценности сущее спо

Бесконечная благость
5.4.7.1. Онтологическая благость как единство бытия и знания дана в исполнении акта конечного духа лишь как конечное, или относительное, единство. Правда, в духовном исполнении совпадают быт

Аналогия благости
Как единое и истинное, так и благое есть трансцендентальное определение сущего. И потому оно точно так же является аналогическим понятием, которое высказывается в том же основном значении, но разли

Проблема зла
Возникает, однако, вопрос: действительно ли все сущее благо? Не предполагает ли это учение безоблачную картину мира, слишком оптимистическое разумение бытия, которое не соответствует действительнос

Единое как истинное и благое
5.5.1.1. Напомним вновь: если мы лишь вопрошаем о нечто, то мы уже утверждаем и исполняем сущее как единое, истинное и благое. Мы можем вопрошать об этом лишь тогда, когда оно целостно есть оно сам

Понятие мира
Мы вопрошаем о многом, даже обо всем, что есть, но прежде всего и чаще всего – о вещах и положениях вещей, которые встречаются в нашем "мире" опыта. Что же есть этот мир? 6.1.1.1

Действительность мира
Есть ли этот мир лишь субъективное "явление для меня" или объективная "действительность сама по себе", т.е. целокупность сущего, которая сама положена в бытии и соопределяюще пр

Ступени бытия
В этом "мире" опыта мы преднаходим различные формы или ступени бытия, от безжизненных вещей через многообразные формы жизни вплоть до телесно-духовного бытия и жизни человека. Это многооб

Материальные вещи
6.2.1.1. Мы преднаходим материальное (вещественное) сущее, телесные вещи, которым еще не присущи ни своеобразие жизни, ни уж тем более духовная жизнь. Это суть протяженные, количественно определенн

Телесная жизнь
В разнородном многообразии различных форм над безжизненными вещами возвышается мир живых существ. Они образуют промежуточные ступени от мертвой материи к духу, поскольку в них бытие уже в определен

Человеческое существование
Человек издавна понимался как микрокосмос. Это слово впервые утвердилось у Демокрита (ок. 400 до Р. X.), позже употреблялось в духовно-историческом аспекте. Оно подразумевает, что в человеке

Основная свобода
6.2.4.1. Свобода выбора или воли предполагает, что человек изначально свободен по самой своей сущности, что ему открыто свободное пространство: в некоей основной свободе, котор

Дух в другом
Из сказанного следуют фундаментальные антропологические воззрения, так как сущность человека может быть вполне понята только метафизически. Здесь необходимо указать лишь на некоторые из важнейших а

Вопрос о бытии как вопрос о Боге
Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге. Его сознавала уже греческая философия. Так, раннегреческие мыслители в попытках постичь природу вопрошали о пра-основании всего, о Боге

Вопрос о доказательствах бытия Бога
7.1.2.1. То, что традиционно означало "доказательство бытия Бога", сегодня оспаривается. Некоторые философы, в том числе и христианские, отыскивая некий подход мышления к Богу, избегают с

Необходимость бытия
7.1.3.1. Мы вопрошали о том, что "есть", и выявили: сущее, поскольку оно есть, необходимо есть оно само; оно не может не быть и не может быть другим. Это уразумение есть условие возможнос

Причина мира
7.1.4.1. Все конечно сущее не есть само бытие, тем самым оно оказывается контингентным, т.е. не необходимо сущим, а способным к бытию или небытию, в себе индифферентным к нему. Но если оно к

Конечная цель духа
7.1.5.1. Познавание Бога каким бы то ни было путем, даже лишь вопрошание о Боге, возможно только потому, что конечный дух, хотя и связанный миром опыта, сущностно превышает последний в простирании

Аналогическое познание Бога
7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем "го

Абсолютное бытие
7.2.2.1. Бог есть "само бытие" (ipsum esse). Бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью (esse receptum et limitatum), a пребыв

Бесконечный дух
7.2.3.1. Абсолютное бытие есть бесконечная полнота бытия, чистое пра-исполнение тождества бытия с самим собой; и это означает действие. Конечное сущее должно действовать, ибо ограниченное бытие еще

Личностный Бог
7.2.4.1. Если Бог есть абсолютное бытие и потому бесконечный дух, то ему присуще также абсолютное личностное бытие. Под "личностью" мы можем понимать единичную исполненную субстанц

Отношение к Богу
Все конечные вещи пребывают в некоем сущностном отношении к Богу, "самому бытию", к абсолютной полноте всей действительности бытия. Он есть чистый прообраз всего сущего. Потому он,

Философия и религия
7.3.2.1. Религиозное отношение состоит в свободном и ясном обращении человека к Богу. Антропологически достойным внимания феноменом является то, что у человечества всегда и везде имела и имеет мест