June 16th, 2011

Критика капитализма

Критика капитализма в России долгое время казалась смехотворной. Всем было понятно, что капитализм - это светлое будущее, панацея от всех бед. Очевидность преимуществ капитализма настолько "висела" над сознанием постсоветского гражданина, и настолько всё советское навернулось, что постсоветскому гражданину казалось страшным смотреть в ту сторону и уж тем более критиковать капитализм: "Ну, да, да, империализм у нас загнивающий, ха-ха-ха. Да, да, да, капитализм сейчас падёт."

Всё это было до 2008 года. А потом об этом заговорил весь мир, кроме России.

Опыт критики капитализма в России - коммунистический. А внутри коммунизма существовала цензура на огромное количество сущностных вещей, связанных с нашим реальным советским укладом, с коммунизмом как таковым, это всё было запрещено обсуждать. И самое страшное, что гнать любую диссидентскую "пургу" на советскую систему было разрешено, а вот искать внутри неё эти жемчужины, подвергать её интеллектуальному переосмыслению, было запрещено. Так странно была устроена сама советская система.

Но давайте посмотрим, как критику капитализма осуществляли люди огромного масштаба, существовавшие на Западе. Как это делали безусловные корифеи, не имеющие отношения ни к Институту марксизма-ленинизма, ни к ВПШ, ни к ЦК КПСС. Я далеко не во всем согласен с Эрихом Фроммом, и не хочу, чтобы его книги стали новой Библией, но всё же посмотрим, как это делают не советские начётчики из Высшей партийной школы, а люди мирового класса.

Эрих Фромм. Иметь или быть

Фромм говорит, что капитализм основан на том, чтобы разбудить алчность, себялюбие, конкуренцию всех против всех. И он тут не первый. Об этом говорил и Гоббс и Адам Смит. Давно говорилось, что если разбудить алчность и низменные чувства в каждой человеческой особи, которая начнёт воевать с другими, то в целом человеческое сообщество начнёт огромными темпами развиваться. И что единственное, на что мы можем опираться в развитии, - это на низменное в человеке, на его алчность, себялюбие, на его человеческую природу.

Фромм говорит, что опора на такую природу, которая далеко не является природой вообще, приводит к отчуждению. Потому что формируется общество, в котором хотят "иметь", "обладать", но не "быть".

Фромм разбирает не то, больше или меньше в этом обществе будут кушать. Фромм смотрит в корень и бьёт в самую больную точку: "Потребление - это одна из форм обладания и, возможно, в современных развитых капиталистических обществах наиболее важная. Потреблению присущи противоречивые свойства . С одной стороны, оно ослабляет ощущение тревоги и беспокойства ". Человек понимает, что он смертен, что он один (а ведь его сделали индивидуалистом!) абсолютно беззащитен перед роком. Он начинает тревожиться и беспокоиться, и тогда ему, в виде наркотика, предлагают потребление. Оно ослабляет ощущение тревоги и беспокойства. Иди в магазин, покупай всё больше, и ты временно успокоишься, ты защитишь своё "Я" скорлупою этих вещей. Ты потрогаешь их, они тебе понравятся, и ты забудешь о том, что ты смертен, что ты одинок, что, по большому счёту, ты несчастен.

Все эти супермаркеты, вся эта беспрерывная жизнь в "шопингах" нужна для того, чтобы заглушить внутреннее экзистенциальное беспокойство, говорит Фромм. А все эти показы по телевидению бандитов и каннибалов, нужны для того, чтобы разбудить страх и, чтобы потребитель, который начнёт беспокоиться еще больше, побежал снова потреблять. Фильмы ужасов, вся эта культура агрессии нужны для того, чтобы загнать человека в "шопинг".

"Современные потребители могут определять себя так: я есть то, чем я обладаю и что я потребляю".

Дальше он спрашивает простую вещь: а к чему это приводит? "Людям присущи две тенденции" , пишет Фромм. "Одна из них - "иметь", "обладать"" , т.е. бегать по "шопингам" и грызться друг с другом, "черпает силу в биологическом факторе стремления к самосохранению." И это очень большая сила, на которую можно опереться. Это вся та звериная толща, инстинкты, которые спят, но никуда не исчезли. Это всё то, что существует в человеке дочеловеческого, природного. Самосохранение, вот эта грызня, джунгли, "война всех против всех".

"Вторая тенденция - "быть", жертвовать собой", говорит Фромм, "обретает силу в специфических условиях человеческого существования и внутренне присущей человеку потребности в преодоления одиночества посредством объединения с другими.

Те культуры, которые поощряют жажду наживы, а значит, обладание, опираются на одни потенции человека. Те же, которые благоприятствуют бытию и единению, опираются на другие потенции в том же человеке". И не надо говорить, что этих других в нет. Не надо говорить, что можно опираться только на те, которые нужны культурам, поощряющим жажду наживы. Пусть и ради развития.

"Нет ничего удивительного в том, что стремление человека к самоотдаче и самопожертвованию проявляется столь часто и с такой силой, если учесть условия существования человеческого рода. Удивительно скорее то, что эта потребность может с такой силой подавляться, что проявления эгоизма в капиталистическом обществе становятся правилом, а проявления солидарности - исключением. Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно этот феномен вызван потребностью в единении. Общество, принципами которого является стяжательство, прибыль и собственность, порождает социальный характер, ориентированный на обладание, и как только этот доминирующий тип характера утверждается в обществе, никто не хочет быть аутсайдером, отверженным; чтобы избежать этого риска, каждый старается приспособиться к большинству, хотя единственное, что у него есть общего с этим большинством, - это их взаимный антагонизм".

А дальше Фромм идёт до конца: "В католической теологии такое состояние существования, в полном разъединении и отчуждении, не преодолеваемом и в любви , (а Фромм подробно объясняет, почему в таком состоянии подлинной любви быть не может, и она подменяется сексом, и почему нужны все эти сексуальные революции) определяется, как "ад". Фромм ставит знак тождества между адом социальным и метафизическим, и этим состоянием всеобщего разделения, не преодолеваемого и в любви.

А дальше он обращает внимание на ту сторону Маркса, которую не то чтобы запрещено было обсуждать в советское время, а просто категорически не хотели обсуждать. Об эксплуатации говорили, об отчуждении - нет. Фромм пишет: "Труд, по Марксу, символизирует человеческую деятельность, а человеческая деятельность для Маркса - это жизнь. Напротив, капитал, с точки зрения Маркса, - это накопленное прошлое и, в конечном счёте, мёртвое . Нельзя полностью понять, какой эмоциональный заряд имела для Маркса борьба между трудом и капиталом, если не принять во внимание, что для него это была борьба между жизнью и смертью, борьба настоящего с прошлым, борьба людей и вещей, борьба бытия и обладания".

Видите, какой выстраивает ряд Фромм вместе с Марксом? "Для Маркса вопрос стоял так: кто должен править кем? Должно ли живое властвовать над мёртвым или мёртвое над живым? Социализм для него олицетворял общество, в котором живое одерживает победу над мёртвым, то есть метафизическую победу".

Утрата единства человечества

А вот теперь хотелось бы обсудить - куда ведёт эта дорога, которую мы наметили, когда сказали о том, что капитализм сегодня постепенно выстраивает Большой Юг, Большой Запад, Большой Восток. Это стратегия, но не конечная цель. Что по другую сторону этой конечной цели?

Поскольку род человеческий (для Маркса) отчуждает в капитализме свою сущность от себя, то потеряв сущность, он потеряет единство. И в этой потере единства рано или поздно придёт к идее многоэтажного человечества - что и будет представлять собой новую и гораздо более тонкую разновидность фашизма. Это рано или поздно востребует гностическую метафизику, в которой есть "пневматики", то есть высшие люди, живущие духом, творчеством, интеллектом; "психики", живущие только эмоциями; и "хилики", живущие только телом, жратвой и всем остальным.

И это желание раскачать потребление приводит к формированию огромного количества обездушенных человеческих потребителей-скотов, над которыми начнут надстраиваться другие иерархии. Не иерархии суперпотребления, а иерархии, отрывающие самих себя и их носителей - от нижних этажей здания человечества. После этого человечество как единое целое перестаёт существовать и тогда гуманизма уже не будет в том виде, к какому мы привыкли. Никто ведь не скажет директору совхоза, почему он не должен сократить поголовье кур, если это полезно для совхоза. Почему нельзя сократить любым способом количество "хиликов", если они не нужны, если они не одно с тобой человечество? Они фундаментально, антропологически, метафизически другие.

Советская жемчужина

Что противостояло этому и в чём тут ценность советского опыта?

Под номером один идёт советский опыт индустриального и даже постиндустриального коллективизма. Если он был - значит, можно развиваться без атомизации, без превращения коллективистской солидарной сферы в индивидуалистический материал. Без этой грызни вокруг "иметь", без этого разбуженного алчного состояния. Это огромного значения опыт. И мы не имеем права не осмысливать этот опыт. Мне всё время говорят: "Что делать?" Осмысливать надо. Не можете книги писать - собирайте материал. Статьи пишите, выявляйте отдельные аспекты. Не можете писать - учитесь. Учите других.

Поймите масштаб этой проблемы. До сих пор говорилось, что двигаться можно только за счёт Адама Смита и Гоббса. За счёт того, что разбужена алчность, а её не разбудишь, пока не будет индивидуумов. А тогда ты отчуждаешь человеческую сущность от человечества, ты омертвляешь всё, и рождается эта неподвижная иерархия. Но если можно развиваться по-другому, зачем развиваться так?! Тем более что так уже развиваться нельзя.

Вторая часть - это "новый человек", "новый гуманизм" и "история как сверхценность". Говорил и буду говорить, что нет экономики как таковой, нет социологии как таковой. Есть социологии и экономики, опирающиеся на человека как константу, и социологии и экономики, опирающиеся на человека как процесс. Если вы можете человека поднять, то с этим поднятым человеком вы сделаете другую экономику. А, создав другую, вы его ещё больше поднимете, потому что не природа человека неизменна, а есть две природы. И опираются они на одну, а вторую игнорируют. А опереться-то на неё можно, она есть и её надо изучать - эту вторую природу солидаризма, коллективизма. Ее надо изучать и надо показывать, как её использовать и как её актуализировать.

Третья проблема - это альтернативный образ жизни, основанный на других краеугольных представлениях о том, что хорошо и что плохо. Я лично считаю (никому не берусь это навязывать), что если тряпок меньше, а возможностей духовного роста больше, то это прекрасно. Что если квартиры скромные, но есть прекрасные Дворцы культуры и замечательная инфраструктура общественного транспорта, то не обязательно сидеть в "Бентли". Что смысл жизни вообще не в том, чтобы оградить себя стеной из вещей, а в том, чтобы испытывать счастье от восхождения вместе с другими к каким-то невероятным, новым перспективам, которые ты успеваешь открыть в течение жизни.

И, наконец, последнее - если один корень, который мы выявили сейчас, гностический, то нам нужен другой. И ясно, что он хилиастический. Ясно, что коммунизм уходит глубочайшими корнями в хилиастические мечтания о тысячелетнем царстве человечества, о жизни в справедливости и солидарности, о Царстве Божьем на земле. Надо изучать эти корни. Это единство, которое было прервано, со всеми его обертонами. А в эти обертона входит богостроительство, которое говорило, что человек сам станет богом. Входит наука, которая говорит о том, что формы в их развитии борются с Тьмой как энтропийным принципом. Или экстрапия борется с энтропией.

У нас есть огромное богатство. И новый социальный субъект надо формировать вокруг этого советского наследства, понятого по-новому. Ибо те, кто говорят вам сегодня, что плановая экономика или директивное планирование в прошлом, - просто лгут. Те, кто говорят, что в коллективистских цепочках общество не может развиваться, - лгут. Те, кто говорят, что человеческая природа неизменна, - лгут.

Рано или поздно вокруг этого надо развивать структуры и организационное начало. Пусть сформируется этот новый социальный субъект раньше, чем упадёт всё остальное.

На основе передачи С. Кургиняна "Суть времени - 5"
Виртуальный дискуссионный клуб "Суть времени" - Томск.

Мелкобуржуазный характер критики капитализма со стороны Сисмонди не следует понимать примитивно. Едва ли лавочник или кустарь представлялся Сисмонди венцом творения. Но он не знал другого класса, с которым мог бы связать свои надежды на лучшее будущее человечества. Он видел бедствия промышленного пролетариата и немало писал о его тяжелом положении, но совершенно не понимал его исторической роли. Сисмонди выступил в эпоху, когда формировались идеи утопического и мелкобуржуазного социализма. И хотя он не был социалистом, эпоха придала сисмондистской критике капитализма социалистический характер. Сисмонди оказался родоначальником мелкобуржуазного социализма, прежде всего во Франции, но в известной мере и в Англии. Маркс и Энгельс отметили это уже в 1848 г., в «Манифесте Коммунистической партии».

Сисмонди поставил в центр своей теории проблему рынков, реализации и кризисов и тесно связал ее с развитием классовой структуры буржуазного общества, с тенденцией к превращению масс трудящихся в пролетариев. Тем самым он попал в самую точку, ухватил противоречие, которое превратилось затем в опасный недуг. Сисмонди не разрешил проблему кризисов. Но уже тем, что он ее поставил, он сделал большой шаг вперед по сравнению со своими современниками. Оценивая вклад Сисмонди в науку, В. И. Ленин писал: «Исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками» .

В противовес школе Смита - Рикардо, считавшей ключевой проблемой капитализма накопление и игнорировавшей проблему реализации, Сисмонди выдвинул на передний план противоречие между производством и потреблением, а в связи с этим проблему рынка и реализации. Для Рикардо и его последователей экономический процесс был бесконечной серией состояний равновесия, а переход от одного такого состояния к другому совершался путем автоматического «приспособления». Сисмонди, напротив, фиксировал внимание на этих переходах, т. е. экономических кризисах. Как известно, тезис об автоматическом приспособлении спроса к предложению и невозможности общего перепроизводства получил в истории политэкономии название «закона рынков Сэя» или просто «закона Сэя». Сисмонди был решительным его противником.

Модель капитализма у Сисмонди заключается в следующем. Поскольку движущей силой и целью производства является прибыль, капиталисты стремятся выжать возможно больше прибыли из своих рабочих. Вследствие естественных законов размножения предложение труда хронически превышает спрос, что позволяет капиталистам удерживать зарплату на голодном уровне. Покупательная способность этих пролетариев крайне низка и ограничивается небольшими количествами предметов первой необходимости. Между тем их труд способен производить все больше и больше товаров. Внедрение машин лишь усиливает диспропорцию: они повышают производительность труда и одновременно вытесняют рабочих. В результате неизбежно получается, что все больше общественного труда занято производством предметов роскоши богатых. Но спрос последних на предметы роскоши ограничен и неустойчив. Отсюда почти без промежуточных звеньев Сисмонди выводит неизбежность кризисов перепроизводства.

Общество, в котором существует более или менее «чистый» капитализм и преобладают два класса - капиталисты и наемные рабочие, обречено на жестокие кризисы. Спасения Сисмонди ищет, подобно Мальтусу, в «третьих лицах» - промежуточных классах и слоях. Только для Сисмонди, в отличие от Мальтуса, это прежде всего мелкие товаропроизводители - крестьяне, кустари, ремесленники. Кроме того, Сисмонди полагал, что развитие капиталистического производства невозможно без обширного внешнего рынка, который он трактовал односторонне: как сбыт товаров более развитых стран в менее развитые. Наличием внешних рынков объяснял он тот факт, что Англия еще не задохнулась под бременем богатства.

Сисмонди отвергал положение А. Смита о том, что общественный интерес будет наилучшим образом обеспечен, если каждому члену общества предоставить возможность максимально свободно преследовать свою личную экономическую выгоду. Свободная конкуренция, указывал Сисмонди, имеет гибельные экономические и социальные последствия: обнищание основной массы населения при концентрации богатства в руках немногих, тяжелые экономические кризисы. В связи с этим он выступал с программой социальных реформ, для проведения которых, впрочем, требовал «только постепенных и косвенных мер со стороны законодательства, только осуществления в отношениях между хозяином и рабочим полной справедливости, которая возлагала бы на первого всю ответственность за зло, которое он причиняет второму» . Реформы, которые рекомендовал Сисмонди, сводятся к введению социального обеспечения за счет предпринимателей, ограничению рабочего дня, установлению минимума заработной платы. Он писал также о желательности участия рабочих в прибыли предприятия. Для своего времени эти меры были прогрессивны, а порой казались опасно социалистическими. Как известно, подобные реформы оказались впоследствии приемлемы для капиталистов и отнюдь не подорвали их господство.

Но во многом Сисмонди смотрел не вперед, а назад. Спасения от бед капитализма он искал в искусственном сохранении старых порядков, в недопущении концентрации богатства в руках немногих лиц. Сисмонди, конечно, не хотел возвращения к средним векам, к феодализму. Но он желал, чтобы бесчеловечное шествие капитализма было остановлено путем насаждения общественных институтов, которые под видом нового вернули бы «добрые старые времена». Чтобы создать рабочим обеспеченность, он предлагал ввести систему, напоминающую старые ремесленные цехи. Он хотел бы возродить в Англии мелкую земельную собственность. Этот экономический романтизм был утопическим и по сути реакционным, так как он отрицал прогрессивное существо развития капитализма и черпал свое вдохновение не в будущем, а в прошлом.

Во многих отношениях Сисмонди был передовым мыслителем. Это проявляется прежде всего в его пониманий исторического процесса как смены менее прогрессивного общественного строя более прогрессивным. Споря с Рикардо и его последователями, не видевшими никаких иных перспектив общественного развития кроме капитализма, Сисмонди задавал своим оппонентам вопрос: на основании того, что капитализм прогрессивнее формаций, которые он сменил, «можно ли заключить, что мы достигли теперь истины, что мы не откроем основного порока в системе наемного труда… как мы его открыли в системах рабства, феодализма, цеховых корпораций… Придет, без сомнения, время, когда наши внуки будут считать нас варварами за то, что мы оставили трудящиеся классы без защиты, такими же варварами, какими они, так же, как и мы, будут считать нации, обратившие эти классы в рабство» . Из этого замечательного высказывания видно, что Сисмонди предвидел смену капитализма каким-то более высоким и гуманным общественным строем, черты которого он, однако, совершенно себе не представлял.

В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 178.

Ж. Симонд де Сисмонди. Новые начала политической экономии, или о богатстве в его отношении к народонаселению, т. 2. М., Соц-экгнз, 1937, стр. 176

Ж. Симонд де Сисмонди. Новые начала политической экономии, или о богатстве в его отношении к народонаселению, т. 2, стр. 209.

Что не так с капитализмом?

Запрос на Критику

Формируемая настроением эпохи критика может быть расплывчатой, иногда недостаточно сложной, и в ряде отношений даже обескураживающе пренебрежительной. Тем не менее, для самого этого запроса имеются серьезные основания или во всяком случае понятные причины.

Но в чем на самом деле проблема с капитализмом? Ошибочен ли он, несправедлив, иррационален или является злом? Порочен он или глуп - или у него просто не получается? Поставим вопрос иначе: На каком основании капитализм подвергается критике?

В статье я не привожу никакой новой информации для ответа на этот вопрос,также не могу предложить нового эмпирического диагноза текущего положения в мировой экономике или даже конструктивных предложений и рекомендаций для смягчения кризиса. Хочу заняться следующим: рассмотреть а затем поставить вопросы с методологической точки зрения о трех способах критики капитализма - какие действия соответствуют каждому из этих способов, и какие возможности они активизируют для критики капитализма как особой формы экономической и социальной организации . (Т.о. прежде всего сосредоточимся на методологическом вопросе о задействованных типах рассуждений, и чего от них можно ожидать).

Вопрос "Что не так (если что-то не так) с капитализмом?" задаётся без циничного подтекста. Нет намерения говоритьо конкретной проблематичностиглобальной экономической системы и устройства наших обществ. Но мне представляется гораздо менее самоочевидным какие именно из недугов этого мира могутпрослеживаться, как восходящие к капитализму , и действительно ли, как спрашивал Philippe van Parijs, имеет место факт чего-то сущностно вредоносного в связи скапитализмом.

Имеет ли место нечто, что является просто побочным эффектом какой-то случайной особенности капитализма, но что происходит систематически в сопряжении с ним (и только с ним) - и является кроме того (фундаментально) проблематичным ? Объект нашей критики - если это должна быть критика капитализма - наверняка не может быть тем, что встречается во всех мыслимых формах общества; также не может критика, если это должна быть критика капитализма, относиться к тому, что имеет место только как сопутствующая случайность . Другими словами, если нечто в рассматриваемых социальных системах полагается неверным или проблематичным - действительно ли это капитализм, который должен нести ответственность ? (или такова современность? или даже само человеческое состояние ?)

Для меня этот вопрос представляется совсем не тривиальным, поскольку сегодня столь много критического внимания снова уделяется капитализму (что не является само-очевидным). В конечном итоге хотелось бы знать, что конкретно мы критикуем когда направляем взгляд на то, что, возможно, представляет собой несправедливый экономический мировой порядок. И это может оказаться еще более важным при склонности известных стратегий "ограничения" или "одомашнивания" капитализма не рассматривать экономическую систему как черный ящик, а скорее сосредоточиться на более конкретном вопросе: имеет ли место нечто в устройстве и динамике этой системы, что находится в антагонизме к её собственным ограничениям или её демократической "рамке" с регулирующими институциями, нацеленными на справедливость. (Под подходом черного ящика подразумеваю тенденцию говорить только о том, как будет распределяться богатство производимое в экономической системе, но не о том как это производится и какого рода богатство должно, предположительно, производиться).

Что такое Капитализм?

В контексте моих кратких и несколько риторических размышлений термин "капитализм" будет означать социальную и экономическую систему, охватывая т.о. целостность экономических, социальных, культурных и политических измерений, маркирующих способ жизни в капиталистически конституированных обществах.

Поэтому "капитализм", в контексте такой заинтересованности, является обозначением экономического и социального порядка, исторически сформировавшегося в Европе в результате разрыва с феодальным порядком в конце Средних Веков и который, обладая более высоким технологическим уровнем в сочетании с существенной концентрацией капитала, стал господствовать в мире в качестве промышленного капитализма в 18-19 веках. В систематическом отношении следующий ряд аспектов может рассматриваться в качестве характеристик капиталистического способа производства и обществ, сформированных капитализмом:

(1) частная собственность на средства производства и различие между производителями и средствами производства, (2) существование свободного рынка рабочей силы, как и (3) аккумуляция капитала, а также как следствие (4) направленность на эксплуатацию капитала, и т.о. - на прибыль а не на потребность, на культивирование капитала вместо его потребления или существования за его счет. В капиталистическом обществе рынок обычно функционирует как координирующий механизм для размещения и распределения товаров (т.е. с одной стороны - дистрибуция ресурсов, таких как рабочая сила, капитал, земля и сырьё с учетом их различного возможного применения для производства товаров, и с другой - распространение последних среди индивидуальных потребителей), так что капитализм и рыночная экономика тесно связаны, хотя и не идентичны друг другу.

Три направления Критики

В чём же тогда проблема с капитализмом?Если оставить в стороне тривиальные обвинения в персональной жадности, будем различать три модели аргументации и три соответствующие стратегии критики.

1. Функциональная аргументативная стратегия: капитализм не способен функционировать как социальная и экономическая система; по существу он дис-функционален и с необходимостью подвержен кризисам.

2. Моральная, где способ аргументации базируется на справедливости: капитализм основан на эксплуатации; он отчуждает от людей нечестным и несправедливым образом плоды их собственного труда, захватывает их в рабство системы, которая использует множество способов обмана в отношении того что людям должно причитаться. Если кратко (и менее драматично): Капитализм либо базируется на несправедливой социальной структуре либо производит её.

3. Этическая критика: жизнь, формируемая капитализмом, это плохая (например, отчужденная) жизнь. Она обедняется, лишается смысла, опустошается и разрушает сущностные компоненты того, что соответствует наполненной, счастливой, но прежде всего "подлинно свободной" человеческой жизни.

Эти три стратегии аргументации в полном составе могут быть обнаружены уже у истоков капитализма и его критики, и у каждой был соответствующий "горячий период ". А теперь попробуем спросить каждую из этих линий аргументации о способности сделать что-то для обновления критики капитализма в современных условиях и одновременно зададим вопрос - связаны ли и каким образом существенные аспекты капитализма с соответствующими параметрами критики . Моя гипотеза состоит в том, что взаимоотношения между параметрами капитализма, которые я здесь выделяю, потенциально подходят в их связанности к обоснованию критики капитализма как капитализма. Отмечу, что эта гипотеза будет прослежена только в последней части эссе. Сначала хочу более точно прояснить аргументацию трёх выделенных стратегий и т.о. попытаться высветить как их продуктивные моменты так и их ограничения.

1 . Теорема Функциональной нехватки

Начну с функциональной критики . "Функциональная" стратегия аргументации выстраивается следующим образом: Капитализм не функционирует как социальная и экономическая система. Он по сути дисфункционален и с необходимостью подвержен кризисам.

Самая простая в теоретическом смысле версия такой критики (хотя эмпирически и наиболее уязвимая для сомнений) - это элементарная кризис-теорематеории обнищания. Капитализм, имея такой диагноз практически с момента своего появления, в долгосрочной перспективе не производит того, что может поддерживать существование своих участников посредством экономических процессов концентрации и рационализации. Последствиями капиталистического экономического развития будут т.о. постоянное и углубляющееся обнищание все более широких масс населения, приводящее в конечном итоге к разрушению системы. Теория систематических кризисов распределения и производства гораздо сложнее. И марксистская теорема о выраженной тенденции к снижению уровня прибыли, ведущей капиталистическую динамику к фактическому само-подрыву через изменения в так называемой "организационной конфигурации капитала" (т.е. к соотношению живого труда и техники), пожалуй, наиболее сложна. Однако, аргументация в отношении функциональной нехватки может быть также обнаружена за пределами этой подразумеваемой теоретической схемы. Например, можно также утверждать, что "невидимая рука" идеального рынка не в состоянии гарантировать производство общественных благ ... И, возможно, будет нелишним подчеркнуть здесь, что "функциональная критика" капитализма не ограничивает себя сценариями экономического кризиса. В дополнение можно сказать, что капитализм обладает функциональным дефицитом в смысле, поддерживаемом, например, Дэниэлом Беллом (но также и Джозефом Шумпетером): например то, что капитализм для своего структурирования и самосохранения систематически подтачивает необходимые психические и когнитивные диспозиции.

Сегодня такая функциональная стратегия аргументации - как аргументативная стратегия - обладает заметными преимуществами. Одна из причин тому - её привлекательность в качестве структуры критики, поскольку она способна действовать не нуждаясь в стандартах оправдания . Согласно функциональной стратегии не только капитализм является чем-то дисфункциональным, даже броско дисфункциональным. Нечто не-функционально если оно подрывает свою собственную способность функционировать на основаниях установленных для себя - это нечто полностью и явно опровергает себя. Более того: такая не-функциональность даёт основание для предположения, что проблема в долгосрочной перспективе разрешится сама собой, прикончит себя.

Конечно, можно полагать, что многие из выше упомянутых теоретизаций будут опровергнуты (что и происходило неоднократно), ведь даже нынешний экономический кризис порождает вопрос о фактической справедливости утверждения, что капитализм "успешно восстаёт из каждого кризиса". Однако я не хочу удовлетвориться опровержением кризисных сценариев. Наоборот, я хочу детальнее прояснить структуру такого функционального типа самой аргументации чтобы указать на её недостатки (уже обозначенные).

Структура Функциональных недостатков

В чем состоит функциональный дефект? То, что нечто функционально ущербно, означает что оно действует не так как предполагается, т.е. не действует как обещано или не в соответствии с тем как предписано. Задача ножа - резать. Тупой нож не функционирует в том смысле что он не режет.

Вменение систематической функциональной нехватки т.о. происходит из простого фактического обстоятельства, что нечто не действует как должно, согласно утверждению что оно не способно делать это на систематической основе. Речь не о том что дефект возникает регулярно или неоднократно. То что систематически не действует, ведет себя так не потому что отсутствуют требования по надлежащему функционированию. Нож у которого нет даже лезвия или его лезвие деформировано будет ошибочно определять для его понятной задачи - резать.В этом простом смысле он учреждает систематическую не-функциональность - а не просто вероятность или эмпирическую случайность.

Однако, более строгая (и можно сказать - "диалектическая") формулировка такой систематической не-функциональности выглядит несколько иначе. Мы можем описать эту теорему как случай, где не-функциональность присуща функционированию объекта. Или вернее: не-функциональность есть другая сторона функциональности. Нечто действует таким способом, которым одновременно подрывает эту функциональность - т.е. нарушает основание своей особой функциональности. Сейчас это звучит несколько туманно и парадоксально; но этим, я утверждаю, аппроксимируется смысл марксистского анализа, а именно происходит обращение к капитализму как дисфунциональной системе социальной и экономической организации. Конечно, такое ("диалектическое") понимание не-функциональности имеет свои странности.

Проблемы Функциональной критики

Если увидеть проблематичность такой функциональной критики, то последующее станет понятным. Во-первых, строго говоря, описываемый объект, который вдруг подрывает собственную функциональность в процессе функционирования, не является функциональным в том же смысле , в каком он не-функционален. Это может стать понятным понятно только при объединении различных аспектов. Поэтому можно сказать (в случае капиталистической экономической системы), что здесь нечто - сейчас - функционирует таким образом, что в долгосрочной перспективе (т.е. в будущем ) оно уже не будет функционировать. (Сверх-эксплуатация природных ресурсов будет тому примером. Она позволяет нам сейчас поддерживать определенный уровень благополучия, но со временем она может угрожать будущим условиям человеческой жизни). Можно сказать иначе, что нечто функционирует из одной определенной перспективы , внося одновременно помеху в другой перспективе . Потому могут быть сложности при споре о наличии как нищеты так и благополучия в обществах, организованных капитализмом; динамика экономического развития, связанного с капиталистическим обновлением действительно производит вопиющую массу богатства, но это процветание не охватывает всех в равной мере.

Но если мы описанным способом посмотрим на различия между этими перспективами, то утверждение,что "капиталистическая общественная и экономическая системасистематически дисфункциональна и само-разрушительна", оказывается не столь простым как казалось. Как можно заметить, именно в связи с функциональностью мы по фактувзаимо-направленным "телескопом" разглядываем обе перспективы, которые следует различать; потому можно утверждать, что обсуждаемая функциональная нехватка (капитализма) имеет место лишь потому, что мы требуем от неё решения проблем, которые не обязательно соотносятся друг с другом. (Одной такой проблемой может быть требование не только динамичного экономического роста и объема производства, но также равномерного распределения его результатов; или предположение что капитализм должен "отдавать" не только настоящему, но и будущему; и т.д.). Отмечу, что у меня нет намерения поставить под сомнение позицию, согласно которой может быть желательно жить в обществе, которое удовлетворяет всем этим требованиям. Я хочу лишь зафиксировать сомнение - должны ли мы или способны следовать этому желанию в рамках характеристик рассматриваемого здесь режима функциональной критики.

К настоящему моменту принципиальным результатом моих размышлений является следующее: Функциональная критика, как она представлена здесь, указывает перспективы, полагаемые принципиальными, и объединяет эти перспективы, в то же время неизбежно прибегая к неустранимо телеологическим и ценностно-нагруженным суждениям. Это связно с общим смыслом, который соотносится с обсуждением функциональности в целом: нечто функционально только в отношении с чем-то еще - в отношении к определенной функции. Нож также функционирует(или не функционирует) в отношении к действию резания. Мы приписываем эту функцию ножу практически без вопросов. Для чего еще кроме резания годится нож? Теперь, говоря о капитализме, не столь очевидно какой должна быть его функция. И вообще, "функция" и "функциональность" вовсе не есть неоспоримые данности - они не являются уже куда-то интегрированными - в отношении к характеристикам социальной реальности.Другими словами, функции по отношению к свойствам социальной реальности не являются неотъемлемо присущими или данными без интерпретации.

Тем не менее, если явная нехватка объекта всегда состоит в отношении к функции, закрепленной за объектом, и если невозможно как минимум вывести функцию указанных "объектов" непосредственно из их "природы", то критерий не-функциональности должен основываться на других критериях...

Нормативный характер не-функциональности

Таким образом, критерий не-функциональности не является "автономным" . И тогда подрыв будущих условий человеческой жизни является функциональной нехваткой только если мы также нагружаем наличную экономику задачей содействия будущей жизни (вместо того, чтобы следовать формуле "Дьявол позаботится об отставших"). И вообще: капитализм не обрушится сам собой. Также не столь легко он перестанет функционировать. Вплоть до не-функционирования он терпит неудачу с функционированием в отношении определенных целей и связанных с этим ценностных суждений или норм. Ведь мы как раз основываем свой анализ на этих ценностных суждениях и нормах. Т.о. мы можем подтвердить данные о функциональной нехватке только если будем интерпретировать не-функциональность как всегда уже нормативно сформированную не-функциональность . Даже если производство нищеты и благополучия при капитализме с необходимостью дополняют друг друга, отсюда всё еще не следует длящееся "противоречие", автоматически указывающее на дисфункциональность системы. Одновременность нищеты и процветания становится противоречием только при особых условиях и является дисфункциональным только когда возникающая отсюда ситуацияна практике также трактуется как скандал в нормативно-нагруженном смысле. Интенсивность реагирования тех кто страдает, которая также является проявлением не-функциональности социальной системы, характеризует очевидность этой нормативной составляющей: Состояние "плебса", производимое динамикой буржуазной экономики и угрожающее общественной интеграции, является - как в известном рассмотрении у Гегеля "гнетущей проблемы нищеты в гражданском обществе" - не просто обездоленностью, а оскорблением . Именно эта оскорбительность и её последствия выступают угрозой единству общества.

Функциональная способность может иметь конечные пределы. Но в определенном смысле "функционирование" всё еще происходит (как можно наблюдать по широко наблюдаемому развитию в обществах, в которых верхние и даже средние слои могут ощущать свою безопасность только в "огражденных поселках" или - напротив - в обществах, где значительная часть населения проводит жизнь "за решеткой", по ту или другую её сторону. Сталкиваемся ли мы с тем, что общество не функционирует как общество, зависит как раз от нашего понимания, что общество функционирует не лучшим образом , т.е. что оно не функционирует так, как должно . Мы полагаем определенные типы функциональностей как вредные - к примеру, экономическую динамику, происходящую за счет будущего или за счет тех кто исключен. Общество за решеткой не может соответствовать нашей идее того, чем общество должно быть. То, что функциональный кризис (капитализма) всегда одновременно уже и нормативный кризис, означает поэтому, что капитализм как социальная и экономическая система угрожает разрушением - ситуацией, которую сегодня кто-то уже предвидит - и это крушение всегда связано с тем фактом, что мы не желаем жить с такой конкретной перспективой. (А проще: мы так жить не можем ).

Оценка модели Функциональной Критики

Некоторые данные, которые, похоже, делают функциональную критику подходящей для критики капитализма, оказываются в определенных отношениях сомнительными . Если требование функциональной установки имеет отношение к убеждению в том, что можно управлять без нормативной базы - когда что-то не работает, то такое не-функционирование оказывается дефектом без дополнительных объяснений - то сегодня оно обнаруживает себя зависимым от нормативного основания (т.е. в отношении к тому, как нечто должно функционировать).

Если спросить в каком смысле функциональная критика удовлетворяет требованиям рассматриваемого вопроса (может ли она предоставить действительные критерии сущностной неправомерности капитализма), то возможна такая формула:

Функциональный аргумент (если он валиден) удовлетворяет этим требованиям по раскрытию систематической и специфической проблематичности капитализма . Однако: Даже если это верно (т.е. даже если удаётся успешно определить такое кризисное свойство капитализма), всё равно сохранится затруднение, связанное с тем, что выдвинутый таким образом функциональный аргумент не может с легкостью обойти нормативный вопрос (почему капитализм плох ). Т.о. сохраняется зависимость от нормативных критериев , которые выпадают из поля зрения, оставаясь неявными и неучтенными.

Это, однако, не означает, что функциональный аспект проблемы возможной дисфункции социальной и экономической системы капитализма неважен или не имеет смысла. Даже если, как я утверждаю, такого рода анализ не может просто заменить нормативную оценку, то это, напротив, делает нормативная защита, не в последнюю очередь озабоченная всей "материальностью", следующей из такого взгляда, направленного на проблему функциональности. (Даже если критерии экологической устойчивости и проблема распределительной справедливости рассматриваются нами в контексте экономической системы капитализма, то мы делаем это на основании анализа, который показывает, как соответствующая оптика зрения нарушается этой системой).

По моему мнению значимость функциональных аспектов и "функциональной критики капитализма" простирается еще дальше; здесь затрагивается главный системный вопрос . А именно, я убеждена (и вернусь к этому ниже), что мы совершенно принципиальным образом (т.е. уже на базовом концептуальном уровне) продумываем нормативные и функциональные моменты одновременно по двум линиям и должны представлять их как взаимно переплетенные . Социо-культурные формы жизни и общественные институции это всеобщие сущности, которые невозможно характеризовать одной лишь способностью впадать в кризисы. Они вступают в кризисы - хочу настаивать - характерным образом: всегда уже находясь в нормативном кризисе . Однако, в свою очередь, нормативные кризисы также всегда имеют функциональный аспект : они нормативны и они есть кризисы, т.о. также являют функциональную недостаточность; они выражают себя как практические проблемы и как катаклизмы. Т.о. даже если показатель функциональной нехватки зависит от нормативной составляющей, сам показатель (например, размывание условий непрерывного существования) не является тривиальным. И здесь остаётся различие - либо мы рассматриваем нищету как само-порождаемую проблему разрушения гражданского общества, как это делал Гегель, либо просто как нравственный скандал.

Давайте обратимся теперь к двум другим формам критики капитализма, которые в отличие от функционального параметра содержат более или менее явную точку привязки, а именно - оценку ситуации (как правильную или неправильную). Как разъяснялось выше, в этом случае имеют место две версии нормативной критики капитализма, и различие между ними требует объяснения. Если мы широко определим первый подход к теме, часто обозначаемый как вопрос о хорошей жизни , то представляется возможным определить другой мотив как то, что можно полагать моральной проблемой справедливости (в узком смысле).

2. Моральная критика Капитализма

Теперь обратимся к моральной или ориентированной на справедливость критике капитализма. К теоретическому рассмотрению справедливости у Маркса подойти лучше не напрямую через современные теории справедливости, поскольку они выстраиваются не как критика капитализма как такового, а как критика (возможных) последствий капитализма.

Как именно строится такая критика? Моральная или ориентированная на справедливость аргументация не считает, что капитализм основывается на несправедливости , т.е. производит и воспроизводит несправедливую социальную структуру. Но если искать надлежащее измерение критики капитализма, то вполне очевидно оно связывается с теоремой эксплуатации . Озабоченность эксплуатацией, как бы то ни было, указывает на Маркса и на обыденное понимание моральной и теоретико-справедливостной аргументации против капитализма или, во всяком случае, им в основном соответствует.

Согласно этой критике капитализм эксплуатирует человеческие существа, лишая их плодов их собственного труда нечестным и несправедливым образом, и они вынуждаются попадать в рабство системы, которая множеством способов обманывает в отношении их прав.

Я не собираюсь сейчас проверять эмпирическую достоверность такой аргументации, которая обладает высокой мобилизующей силой и может претендовать, ввиду множества фактических свидетельств, на собственную достоверность; скорее, я хочу обратиться к превратностям самого этого способа аргументации.

Итак, проблема этой стратегии лежит в концептуализации эксплуатации, отсылающей к понятийной проблеме с моральной критикой самого капитализма.

Мы можем понимать эксплуатацию так, как она внушается нам обыденными моральными интуициями: это есть "плотный этический концепт" (Бернард Вильямс), т.е. концепт в котором оценка и описание неразрывно связаны друг с другом так, что в таком контексте даже не возникает смысла спрашивать - может ли что-то быть не так с эксплуатацией. Однако, если мы намерены принять это мерилом критики, то этот интуитивно приемлемый концепт эксплуатации влечет вопрос - имеем ли мы здесь по факту дело с проблемой специфичной для капитализма или "только" нечто имеет место при капитализме, являясь также эксплуатацией.

С другой стороны, проблема марксистской версии эксплуатации срабатывает, как известно, иным образом: здесь эксплуатация представляет собой технико-аналитический концепт , направленный на описание того, как работает капиталистическая экономическая форма. Однако, этот концепт эксплуатации, сверстанный непосредственно для понимания конкретно капиталистических отношений, страдает от пресловутой проблемы: поскольку здесь лишь просто описываются общие режимы, в которых действует капитализм, то мы оказываемся в позиции критики капитализма как нормативно (или морально) ущербного.

Чтобы прояснить эту проблематичность, я по ходу, во-первых , задам вопрос что есть эксплуатации вообще - в соответствии с нашими представлениями. Во-вторых , проясним роль концепта эксплуатации у Маркса . И в конце я хочу показать, что затруднения с концептом эксплуатации (у Маркса) и соответствующие проблемы его нормативной классификации могут найти разрешение только если мы изменим перспективу и проинтерпретируем эксплуатацию в контексте более конкретного или более широкого фона капитализма как формы жизни . И тогда проявится, если использовать язык Гегеля, "этическая жизнь капитализма", которая находится в поле зрения марксистской критики. Именно на контекстуальном фоне такой перспективы может быть впервые понят "моральный провал" капитализма . Из такого сочетания подходов, возможно, удастся сделать выводы о перспективах моральной критики капитализма вообще, соответственно обратив внимание на пару общих проблем такого видения.

Эксплуатация вообще (обыденное понимание)

Имеет место ряд широко распространенных интуиций в отношении эксплуатации.

Детский труд - это эксплуатация. Кто бы ни допускал изготовление своих товаров на потогонных предприятиях бедных стран Глобального Юга (или закупку таких товаров), он извлекает прибыль из эксплуатации местного населения. Терапевт, вступающий в сексуальные отношения с пациентом, эксплуатирует пациента эмоционально. Но и такие феномены, как проституция и суррогатное материнство учреждают потенциальные отношения эксплуатации, подпадающие под критику. Уже такой краткий обзор (более или менее спорных) примеров эксплуатации показывает сложность концепта эксплуатации. Намечающийся дискурс вокруг "эксплуатации" в первом приближении предполагает следующее:

То, что некто эксплуатируется, означает с одной стороны что он(а) не получает того, что заслуживает в смысле идеи справедливого обмена. Эксплуатация отсылает в этом смысле к количественной неадекватности отношений обмена.

Конечно, несправедливо, что детский труд оплачивается столь скудно. Также есть подозрение, что "суррогатное материнство" может рассматриваться как отношения эксплуатации, где недостаточность денежной компенсации не является определяющей. Подозрительность в отношении концепта эксплуатации скорее вызывает то, что отношения обмена имеют место там, где таких отношений быть не должно. Эксплуатация, как она представляется в своей минимальности, отсылает т.о. к качественной неадекватности отношений обмена (что может быть выражено в понятиях инструментализации, пренебрежения или овеществления).

И, наконец, во всех таких отношениях имеет место род асимметрии и неравноправного распределения.

Что же всё это означает для критики капитализма, основанной на тезисе об эксплуатации? В зависимости от такого (сложного) обыденного понимания, в определенной степени ясно в каком смысле капитализм может быть (моральным) злом - в контексте речи о том, что он подразумевает эксплуатацию. (И я уже упоминала выше, что эти факторы и феномены обладали и обладают высокой мобилизующей способностью для движений, направляемых критикой капитализма). Конечно, остаётся неясным - касается ли это зла, которое специфично для капитализма . В конце концов существует детский труд, работорговля и более тяжелые формы эксплуататорского угнетения и деградации также в докапиталистических обществах. И, наконец, лидеры свободного рынка не устают повторять, что в их глазах прискорбные издержки капиталистической глобализации (потогонные фабрики, детский труд) следует осуждать скорее за то, что капиталистический рынок еще не вполне установился, но не винить рынок сам по себе.

Если мы хотим применить моральную критику (основанную на понятии эксплуатации), то тогда нужно показать, что даже отношения, не пронизанные этими кричащими и очевидными знаками обнищания и эксплуатации, всё же происходят из эксплуатации - что т.о. существует также эксплуатация, выходящая за пределы сценариев вроде Оливера Твиста, остающихся, к сожалению, реальностью. Как бы то ни было, мы должны кроме того показать что существует достойная критики разновидность эксплуатации , специфичной для капитализма. Итак: Мы должны не только утверждать, что капитализм также эксплуатирует человеческие существа - как это делали феодальные общества или рабовладельческие общества античности - но что он делает это систематично, специфичным способом отчетливо несовпадающим с другими отношениями . На таком основании любопытно взглянуть на концепцию эксплуатации у Маркса , которая как мы полагаем, обращена к капитализму и имеет дело как раз с вопросом о систематически необходимом характере эксплуатации (и несправедливости).

Эксплуатация по Марксу

Как же обстоят дела с теорией эксплуатации у Маркса? Я уже отмечала двойной смысл этого понимания эксплуатации:

С одной стороны Маркс отмечает совпадение с отношениями, описанными выше. Если он призывает "опрокинуть все отношения, при которых человек есть униженное, порабощенное, покинутое существо", то с одной стороны трудно ошибиться, что здесь говорится о моральном оскорблении . Эксплуатация - один из пороков, претерпеваемых людьми от людей. Социальный порядок, опирающийся на это зло или закрепляющий его, заслуживает критики. Однако, с другой стороны, как и при обыденном понимании, описанном выше, "эксплуатация" у Маркса является также аналитико-техническим концептом , который лишь отчасти совпадает с его обыденным пониманием. В контексте марксистской трудовой теории стоимости эксплуатация понимается как присвоение капитализмом прибавочного труда рабочих, т.е. как присвоение труда рабочего, дополнительного к тому, который необходим для воспроизводства рабочей силы или как присвоениеприбавочной стоимости. (Т.о. уровень эксплуатации следует из разницы между действительным временем рабочего дня и временем по-дённой работы, необходимой для воспроизводства рабочей силы, степени эксплуатации согласно норме прибавочной стоимости, т.е. соответственно отношению прибавочного труда к необходимому труду, оплаченного труда к неоплаченному). Как бы то ни было, эксплуатация не является хищничеством капитализма. Она базируется не на откровенных отношениях доминирования или прямой силе, а на непрямом принуждении обстоятельств.

Нормативная неоднозначность концепта эксплуатации

Такое понимание эксплуатации помимо всего прочего имеет следующее значение: Эксплуатация это не, в первую очередь, достойный сострадания детский труд (отношения такого рода приводятся Марксом), а вполне нормальный наёмный труд. И напротив, "эксплуатация" не является (в схематичном техническом смысле) изначально моральным скандалом, а просто описывает капиталистический способ функционирования. Эксплуатация - чисто нейтральное описание того, что капитализм просто делает , поскольку она в некотором смысле является условием функционирования капитализма.

Т.о. если Маркс описывает эксплуатацию как "состригание" прибавочного продукта и тем самым как отношение, присущее всякому наёмному труду, который производит прибавочную стоимость - означает ли это де-драматизацию концепта эксплуатации или это, напротив, является драматизацией зла, сопровождающего наёмный труд ? И далее: возможно ли, чтобы Маркс здесь занимал позицию, позволяющую прийти к полной ясности в понимании того, что в эксплуатации есть специфичного для капитализма только ценой упускания потенциала критики самих отношений?

Здесь нам следует прийти к согласию с тем фактом, что Маркс, сбивая с толку, заявляет что рассмотренный им способ производства сам по себе не является несправедливым . "Сам по себе": т.о. как только мы (в моей интерпретации) принимаем базовые условия и предпосылки капиталистической экономики, проблем перед нами не остаётся и критиковать здесь нечего. Однако позволяет ли это фактически сделать вывод что эксплуатация согласно Марксу не рассматривается как отношение нормативно проблематичное и заслуживающее критики? Я нахожу это невозможным. Чтобы понять в определенности (нормативный) статус марксистского объяснения эксплуатации и чтобы понять из какой нормативной позиции Маркс в действительности критиковал капитализм, следует вспомнить в каком контексте это происходило, каковы были предпосылки и в какой ситуации разворачивалась марксистская критика капитализма.

Доминирование стало более эффективным

Маркс хочет прояснить длящиеся эффекты доминирования и эксплуатации под безличной оболочкой капиталистической экономики и договорные отношения в гражданском обществе - именно так можно понимать проект "Критики политической экономии". Если "действительной институциональной инновацией капиталистической экономии" является существование свободного рынка рабочей силы, который характеризуется тем, что основывается на свободном доступе к подрядам и идее равноценности (рабочая сила/зарплата, т.е. заработная плата как компенсация за труд вместо принудительного труда и принудительных призывов), тогда будет непросто понять с первого взгляда в каком смысле эти отношения станут отношениями эксплуатации. Даже если мы выставляем счет за страдания в трудовых отношениях раннего капитализма: то ни принудительный характер (отсутствие свободной воли), ни неравноправность сложившихся здесь отношений не являются само собой разумеющимися в отношениях такого гражданского общества (буржуазно-капиталистическая рыночная социализация).

Т.о. Маркс анализирует эксплуатацию как (пусть даже неявное) отношение доминирования и принуждения. И "технический характер" его анализа реагирует на коварство этих отношений и на структурный, обезличенный характер присутствующего здесь насилия . Как раз этот факт даёт нам шанс понять различие, поначалу сбивающее с толку, между нашим обыденным пониманием с его очевидным моральным смыслом и тем пониманием которое представлено Марксом (со всей его неоднозначностью).

Моральный или Этический смысл Концепта Эксплуатации?

Мой посыл состоит в том, что мы можем разрешить лишь проблему нормативно-критического характера марксистской теории эксплуатации (с её удивляющим отказом от моральных коннотаций), если пытаемся понять марксову критику не как моральную критику в узком смысле (теоретически обоснованную справедливость в узком понимании), но вместо этого полагаем её как этически инспирированную критику , или другими словами: как критику, которая применяется к капиталистической форме жизни в её полноте и одновременно к отношениям, ответственным за структуру бесчувственного доминирования и неявного принуждения (и при этом содействующим специфическому режиму эксплуатации).

Порочным поэтому является не то обстоятельство, что режим производства сам по себе базируется на эксплуатации (прибавочном продукте). Здесь речь лишь о том как он функционирует и оказывается т.о. неоспоримым согласно его собственным - внутренним - стандартам справедливости. То, что он функционирует таким образом всё-таки является проблемой: порочным оказывается сам способ производства . Характер этой порочности оказывается, и это принципиально, конституирован совершенно иначе чем несправедливый обмен или нечестное распределение. Речь здесь не идёт о несправедливости в узком смысле. Скорее его сопряжение с "несправедливостью" имеет более комплексный смысл, касающийся целостной формы жизни, которая допускает такое бесчувственное доминирование и имеет, прежде всего, описанную динамику принуждения . Критика, которая базируется на теории справедливости или морали в узком смысле, должна быть соответственно вовлечена в анализ и критику капитализма как способа производства (и далее: как формы жизни), пока она желает рассматривать капитализм в качестве особенной проблемы . Моральные проблемы в узком смысле не являются поэтому только неразрешимыми , они теперь не могут быть поняты если мы не станем рассматривать их на фоне проблематичной природы капиталистической формы жизни как формы жизни. "Несправедливость" капитализма будет тогда "всеобъемлющей" в том же смысле, в каком является всеобъемлющим понимание "права" в философии права у Гегеля поскольку рассуждение о "праве" здесь охватывает в своей целостности рациональность и благо социального порядка. И специфическим злом капитализма является не его несправедливый и а-моральный характер, а его вне-этичность (в гегелевском смысле), т.е. то, что он полагается желательным в качестве этичного отношения.

Эксплуатация как "абсолютная несправедливость"

Здесь я придерживаюсь тезиса Georg Lohmann, который различает "две концепции справедливости" в работах Маркса: в узком смысле - касающемся внутренней распределительной справедливости, и всеохватывающей справедливости формы жизни как таковой, которая обращена на основания распределения и, следовательно, на основания целостной формы жизни/способа производства . Этим в поле зрения привносится - в развитие тезиса - не просто неэквивалентный характер заработной платы, но качественное несоответствие отношений с миром и собой, которое возникает, когда труд обменивается как абстрактный труд на свободном рынке. Тем самым мы не только вновь сталкиваемся с отмеченным выше "качественным измерением" эксплуатации. С опорой на Маркса будет совершенно уместным заявить, что моральное измерение зловредности капитализма не будет в этом втором смысле "автономным". Его еще только предстоит понять и встроить в "этическое" измерение расширяющейся проблематичной природы капитализма . (Таким образом: Проблема не в том, что трудовые контракты, обеспечивающие приобретение рабочей силы и содействующие производительности, несправедливы или что они не исполняются или кого-то обманывают. Да, это тоже часто происходит; однако, споры вокруг зарплаты, условий труда и продолжительности работы из определенной перспективы есть просто "часть игры", в которую надо играть. И настояние здесь на иной точке зрения, отличной от той, которая представляет интересы наживы участников, совершенно в игру не вписывается. Если мы хотим здесь что-то критиковать, то критиковать следует "саму игру". Однако тогда критике подвергается, к примеру, тот факт, что рабочая сила обычно трактуется как товар. Тем не менее, если мы это делаем, то следующим шагом мы трансцендируем узкие рамки теории справедливости или моральной критики, и теперь в качественном измерении идёт разговор о фундаментальных отношениях вокруг имеющихся в обществе благ).

Итоги: Моральная Критика

Три вывода следуют из приведенных соображений для моральной критики и нашего главного вопроса. Даже если предположить, что здесь успешно выявлена размерность критики (и это предположение далее не проблематизируется), всё равно остаётся неопределенность в отношении её объекта. В этой перспективе она тогда не будет (на фоне заданной определением задачи), с одной стороны, самостоятельной, т.е. чтобы сделать её более конкретной и не столь беспомощной мы должны встроить её в аналитику "этического отношения" при капитализме и затем также в анализ предусмотренных здесь структурных отношений, которые несут на себе морально (и распределительно-теоретический) проблематичный "результат". Всё это достигает кульминации в перспективе, которую Маркс заимствует у Гегеля в своём осуждении "пустого обязательства " вкупе с "моральной позой", говоря об особенной беспомощности моральной критики капиталистических отношений.

Т.о. подходим к этической критике капитализма.

3. Этическая критика капитализма

Если кратко, этическая критика капитализма утверждает (в нескольких вариациях) следующее: Жизнь, сформированная капитализмом, это плохая или отчужденная жизнь. Она истощена, ослаблена или пуста и она губит все сущностные элементы наполненной, счастливой, а кроме того "поистине свободной" человеческой жизни. Если кратко, этическая критика полагает капитализм как миро-отношение и как отношение-к-себе. Это подход к капитализму из перспективы того, как он воздействует на всё наше отношение к жизни, наше отношение к самим себе, миру и вещам. Но кроме всего - критика такого рода стара как сам капитализм.

Ко всем упомянутым здесь симптомам капитализма как формы жизни мы причисляем, например, феномены объективации и качественного оскудения жизненных отношений, в том виде как они критикуются с самого начала капиталистического развития. В этой связи мы, наращивая арсенал, можем почерпнуть кое-что из пафосной работы Вернера Зомбарта «Современный Капитализм» , где в довольно приторной подаче личные отношения докапиталистической крестьянки к своим коровам описываются на фоне объективирующих и калькулирующих отношений капитализма к тварям и вещам. «Философия Денег» Георга Зиммеля также выражает озабоченность объективацией как фундаментальной тенденцией современной жизни (сформированной капиталистической экономией обмена), но здесь совершенно иная глубина резкости (и совершенно иное понимание неопределенности). И проблема маркетизации, а соответственно - коммерциализации и коммодификации, затрагивает нас сегодня в совершенно непредвиденных масштабах. Среди симптомов, изначально проблематизированных этической критикой, мы также отмечаем институциализацию жадности и никогда не простаивающий динамизм капитализма. Психологический и духовный вакуум, оскудение и измельчание мира, скованного меркантильными интересами "инструментальностей" также становятся частыми объектами рассмотрения, и не только литературного.

Значение Этической преспективы

Я полагаю что это (!) должно стать важным направлением анализа реальных капиталистических отношений а также важным направлением критики капитализма. То, что капитализм также имеет свою "культуру" и что он формирует и принуждает к определенному способу жизни, является фактом существенным не только в связи с вопросом о происхождении человеческих "страданий при капитализме". Бесспорно, что сила этической критики капитализма как минимум состоит в прояснении часто остающимся скрытым момента: а именно того обстоятельства [Umstand ], что при капитализме все обсуждения ведутся в контексте социальной и экономической формы, которая в целом базируется на таких вещах как ценности, подразумевая т.о. ценностные суждения или их применение. Потому в контексте критики тенденций маркетизации становится понятней, что в действие приводится не нейтральная активность по распределению товаров, а скорее что товарам присваивается определенное свойство.

Всеми культурно-консервативными и ностальгическими версиями этической критики капитализма непременно и с успехом вскрывается тот факт, что экономическая сфера, т.е. коммерческие транзакции капиталистического рынка не нейтральны этически . То, что делается и то, как это делается, является выражением особой формы жизни и мировоззрения, устраняющего или как минимум деформирующего другие формы жизни и картины мира. То, что конкретные вещи, умения и отношения подлежат концептуализации как "товары", означает не просто то, что они транслируются - этически нейтральным образом - в другой медиум. Вещи должны быть поняты как отчуждаемые на фоне прочих благ (и, соответственно, относительно всеобщего медиума - денег), как взаимозаменяемые объекты, формируя т.о. совершенно особенную концепцию объектов, отношений и возможностей.И то, что "рабочая сила как товар" (на чём, как известно, основывается капитализм) понимается как есть, просто как "товар" - перестаёт быть само-очевидностью и, соответственно, влияет на наше отношение к тому, что мы делаем (на работе).

Однако для капитализма характерно отрицать этот оценочный характер, а, следовательно, и тот факт что он является конкретной формой жизни - которую мы можем и, соответственно, должны оценивать и для которой возможны альтернативы. Может, уже это является достаточным основанием - и это было бы своего рода мета-основание - признать, что что-то прогнило в капитализме. (Согласно девизу: "У того кто что-то скрывает всегда есть что похоронить").

конкретику природы капитализма . Действительно ли мы имеем дело с капитализмом, или же это касается современности в целом? (И как эти сущности соотносятся друг с другом в случаях неопределенности?) А что насчет распространения монетарной экономики и влияния рынка на отношения к людям и вещам; ведь имеют место по своей сути очень жестокие формы инструментализации (на ум сразу приходит работорговля) в очень по-разному организованных социумах. Т.о. что касается нынешних тенденций "расширения рынка" (от суррогатного материнства до современных наёмных армий), то их невозможно подвергнуть критике пока не будет показано, каким образом в капиталистических условиях они приобретают специфичные и различающиеся формы . (Полагаю, что это вполне возможно продемонстрировать, но делается это лишь изредка).

Более существенной является вторая проблема , которая касается определимости критериев для нашей критики. А конкретно - что именно оказывается проблематичным в перечне приведенных черт? Можно критически оценивать, что безразличие рынка в отношении конкретных свойств ведёт к уравниванию разнородностей - т.е. критиковать здесь понижение индивидуальной значимости и форм "обнищания". Можно обличать объективацию и деперсонализацию социальных отношений как атомизацию и инструментализацию. Можно критиковать ущемление в правах по определенным чертам и навыкам как инструментализацию и овеществление. Но с одной стороны многие из подобных диагнозов оборачиваются культурным критицизмом и культурным пессимизмом , которые в каждом случае имеют тенденцию к ностальгической романтизации прежних форм жизни с их продуктами, практиками и обычаями. Если при появлении железных дорог мы были уверены, что их скорость неминуемо ведёт к безумию, то сегодня мы восхваляем спокойствие железнодорожного сообщения как "подлинное, содержательное переживание путешествия" на фоне ускорения темпа жизни, подталкиваемого доступностью авиаполетов; и если внедрение специализированных сборочных линий было синонимом отчуждения труда и бесчеловечной дисциплины, то теперь в ретроспективе "фордистская"система работы, связывающая общим интересом, почти оправдывается как содействующая идентичности и связи с сообществом на фоне динамики и опыта обнищания в новом "гибком капитализме", который разрушает идентичности и подавляет качественное измерение повседневной жизни. Как бы то ни было, здесь срабатывает принцип ностальгии и, учитывая все обстоятельства, это позволяет усомниться в надежности и действенности оперативных критериев.

Во всяком случае понятно, что амбивалентность многих феноменов, охватываемых этической критикой капитализма, действует угнетающе. Небесполезно здесь описание Георгом Зиммелем (до сих пор непревзойденное изображения капитализма как формы жизни) современной жизни как существования, ставшего отчетливо амбивалентным под интенсивным воздействием взаимо-обмениваемости и денег. Безразличие к особенным отношениям и внутренним свойствам товаров теперь уже означает свободу. Разрушение связей, замещаемых деньгами, теперь уже означает независимость. И - при всех своих затруднениях и опасностях - капиталистический рынок, заменив свободным оборотом рабочей силы феодальный порядок, не только упирает на свою эффективность (в той мере как это имеет место), но, действуя как институт договоренностей, он теперь также воплощает этический принцип, при котором свобода современности как свобода выбора, заключается в том, чтобы жить независимо от других.

Эта амбивалентность описываемых феноменов указывает на то, что совсем не просто обнаружить этические критерии, которые бы помогли обоснованно дезавуировать определенные аспекты капиталистической формы жизни. От какого стандарта нам оттолкнуться? И, соответственно, какой избрать способ критики капитализма, чтобы он обладал перспективой и драйвом и при этом не превращался в рафинированный (и абстрактный) дискурс о добродетели (с призывом к ценностям)? (- преодолеть собственную "жадность" и при этом не забывать, что является "реальным": может, это и верно, но беспомощно).

Резюме и вывод

Подытожим рассуждения. Стояла задача по отысканию формы критики, которая бы в точности соответствовала капитализму (в т.ч. как определенной общественной и экономической организации) и одновременно могла быть заявлена как нормативная. Т.о. имеем следующие результаты:

(1) Показано, что функциональная критика будет (там где это уместно) специфичной, но без нормативной дистанцированности если подтверждение дисфункциональности остается связанным с ценностными стандартами, которые не могут быть сгенерированы или обоснованы из самой себя.

(2) С другой стороны, критика моральная или основанная на теории справедливости проблематична, т.к. не является специфичной для капитализма, и потому не срабатывает применительно к капитализму как особому источнику определенного морального зла. (Само по себе это не является непременной проблемой для такого рода позиции). Т.о. даже если мы принимаем (и это может приниматься даже без учета того, что конкретно рассматривалось или фиксировалось), что нормативные показатели критики обоснованы, она навлекает на себя (начиная с критики Канта Гегелем) пресловутое обвинение в "бессилии морального долга". Но даже тогда моральная критика представляется не ошибочной, а как бы неполной. Однако мы могли бы оценить возможности (не-морализирующей) имманентной критики капитализма, как это полагал Маркс, с оговоркой что моральная или основанная на теории справедливости критика связана со своим объектом таким образом, что с самого начала она следует "подходу черного ящика". Т.е. речь идет об ориентации на эффекты, упуская из фокуса конкретную динамику и построение экономических и социальных институций, которые производят эти эффекты.

(3) С этической критикой связана, помимо этой (возможно, поправимой) слабости по отношению к особой структуре своего объекта, проблема установления её нормативных критериев: проблема, из которой, в свою очередь, грозит проявиться слепое пятно (просто как "пустое") дискурса о добродетели.

Результат рассмотрения "трех способов критики капитализма" представляется следующим образом: с одной стороны, все три являются плодотворными в определенных перспективах, но, с другой стороны, каждый способ оказывается недостаточным в различных отношениях. В этой ситуации имеется несколько альтернатив. Строго говоря, ничто не говорит против критики существующей общественной формации по "множеству фронтов". И потому мы могли бы постулировать, что все и каждое из этих измерений, соответствующих проблематичной природе капиталистической экономики и социального порядка, порой (но не всегда) взаимопересекаются с этими по различному направляемыми способами критики и что эти критические перспективы способны (пусть не всегда) взаимно прояснять друг друга. Т.о., возможно, имеет место не единственная специфическая проблема капитализма (свойственная исключительно ему), которая является отправной точкой его критики, но также не существует единственной меры критики, которая будет универсальной и навсегда безусловно верной (во всяком случае, нет единой и обоснованной меры, соответствующей всем измерениям "жизни при капитализме"). Задействуя этическое измерение, можно, в первую очередь, преуспеть в прояснении поля установившихся культурных само-оценок.

План: Критика Капитализма как Формы Жизни

Что значит критиковать капитализм как форму жизни ? Лишь пара замечаний в завершение темы.

Первое : для такой критики принципиальным будет, как уже говорилось, задание "этических изъянов" капитализма, т.е. исследование особенных качеств и предполагаемой динамики, скажем - инструментализации и "неутолимой" жадности [“Mehrhabenwollens” ] в условиях капиталистической аккумуляции капитала. (Можно сформулировать: исследование институциализованной жадности и институциализованной инструментализации может быть действенно в условияхкапиталистических отношений).

Второе : целесообразно выбирать моменты, связанные с этической проблематикой, которые могут определяться каквнутренние противоречия значимые для имманентной критики. Критика отчуждения и объективации, к примеру, ведёт к совершенно иному, гораздо менее ностальгическому итогу, если мы рассматриваем такие явления как фрустрация в контексте надежды на свободу и само-определение...

И отсюда возникает третье замечание - первый способ критики капитализма вновь становится важным: речь о переплетающихся функциональных нарушениях в смысле реальных кризисов и перекосов, а также нормативных недостатках, которые могут сохранять свою актуальность в качестве плана иррациональности и ошибочности капитализма как формы жизни. Т.о. рассмотренная критика функционального аспекта вступает в свои (ограниченные) права: нет сомнений, что такая форма жизни как капитализм всегда нормативно несостоятельна. Однако, то, что мы не хотим жить именно так является не просто этическим ценностным суждением, продиктованным небесами (или традицией). Оно связывается с функциональной нехваткой и следующими отсюда практическими искривлениями и кризисами. И красная черта теперь - это правильно понять интерпретацию обоих моментов.

Позвольте здесь наконец определить мета-критерий для критики такого рода, который избегает случайностей субстанциальной этической позиции: благодатная форма жизни обладает свойством не препятствовать а способствовать успешности коллективных процессов обучения - процессов обучения, которые могут запускаться отчасти кризисами функционального рода. Очень сомнительно, что капитализм на это способен.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Глава 1. Анализ капитализма у К. Маркса

1.1 Противоречия в капитализме у К. Маркса

1.2 Классы и противоречия у К. Маркса

1.3 Критика капитализма у К. Маркса

Глава 2. Противоположность понимания капитализма у К. Маркса и М. Вебера

2.2 Характеристики капитализма К. Маркса и М. Вебера

2.3 Значение идей К. Маркса и М. Вебера о капитализме

Глава 3. «Капиталистический дух» и типы капитализма у М. Вебера

3.1 «Капиталистический дух» М. Вебера

3.2 Веберовская типология капитализмов

3.3 Критика веберовской типологии капитализма

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Существует мысль, полузабытая сегодня ввиду ее кажущейся тривиальности, что социология -- это прежде всего и главным образом (причем совсем не только по ее «истоку») теоретическое осмысление капитализма, взятого, однако, не в одном из его измерений -- пусть это будет даже политэкономическое измерение, в рамках которого впервые определилось само это понятие, -- а в его культурно-исторической целостности, воплощающей в себе «единство многообразия» самых различных его измерений.

Если уже экономический анализ, какому Адам Смит подверг современное ему общество, получившее впоследствии название «промышленного общества» (у Сен-Симона и Конта) или капиталистического (у Маркса, но не только у него одного), открывал возможность социологической расшифровки соответствующих теоретических понятий, то в русле примкнувшей к нему социально-философской традиции, -- а она включала не только линию, ведущую через Сен-Симона к основоположнику социологии, но и ту, что вела через Гегеля к создателю материалистической «науки обществе», -- эта возможность шаг за шагом превращалась в действительность. Так что в итоге капитализм предстал уже даже как не столько политэкономическое, сколько социологическое понятие, экономившее, подчас, агрессивную тенденцию к «снятию» в себе его собственно социологического содержания. М. Веберу, пришедший к своей версии социологии через немецкую историческую политэкономию, предстояло развить дальше эту общую тенденцию социологической «расшифровки» понятий и категорий политической экономии капитализма.

Хотя Вебер, не упускавший случая подчеркнуть, «насколько... в разработке всех своих формулировок» он «обязан самому факту существования классических трудов Зомбарта с их четко поставленными проблемами», в то же самое время оговаривался, что «все основные положения» его «Протестантской этики» были «высказаны в значительно более ранних» его работах (и, как следует из контекста этой оговорки, независимо от зомбартовских исследований), -- тем не менее остается фактом, что впервые общие контуры веберовской концепции капитализма прорисовывались с определенностью именно в цикле статей, объединенных этим общим названием. Причем в немалой степени определенностью своих контуров концепция, предложенная Вебером в «Протестантской этике», была обязана именно ее полемической направленности против тех решений, какие предложил Зомбарт. Это был ответ на те самые проблемы, четкость постановки каковых заслужила столь высокую его» Вебера, оценку.

В приведенном веберовском утверждении четко обозначены два при важных пункта, резко отличающие точку зрения Вебера от концепции Зомбарта также Маркса, к которому тот был очень близок в общем понимании капитализма. Из авторов, занимавшихся исследованием идей К. Маркса и М. Вебера о природе капитализма, выделяются исследователи:Кравченко А.И., Зарубина Н.Н., Железняк Н.Н., Давыдов Ю.Н., Барг М.А., Арон Р. и др. Также необходимо отметить работы М. Вебера «История хозяйства», «Город».

Предмет работы - социология К. Маркса и М. Вебера.

Объект работы - природа капитализма.

Цель работы - исследование идей К. Маркса и М. Вебера о природе капитализма.

1) изучить анализ капитализма у К. Маркса;

2) рассмотреть противоположность понимания капитализма у К. Маркса и М. Вебера;

3) анализировать «Капиталистический дух» и типы капитализма у М. Вебера.

Глава 1. Анализ капитализма у К. Маркса

1.1 Противоречия в капитализме у К. Маркса

Учение Маркса -- это анализ и постижение умом современного ему капиталистического общества: механизма его функционирования, структуры, неизбежного изменения. Несомненно, Маркс считает, что современные общества представляют собой общества Индустриальные и научные в противоположность военным и теологическим. Но вместо того чтобы главным в своей интерпретации сделать антиномию между прежними обществами и сегодняшним, Маркс в центр своего исследования ставит противоречие, присущее, по его мнению, современному обществу, которое он называет капиталистическим.

В то время как позитивизм рассматривает конфликты между рабочими и предпринимателями как маргинальные процессы, погрешности индустриального общества, которые можно относительно легко исправить, в учении Маркса конфликты между рабочими и предпринимателями, или -- если пользоваться марксистской терминологией -- между пролетариатом и капиталистами, предстают главным фактом жизни современных обществ, раскрывающим их сущность и заодно позволяющим предвидеть историческое развитие.

Замысел Маркса заключается в истолковании противоречивого, или антагонистического, характера капиталистического общества. В определенном отношении все творчество Маркса являет собой попытку продемонстрировать, что этот антагонизм неотделим от фундаментальной организации капиталистического уклада и в то же время служит движущей силой исторического прогресса.

Если хорошо усвоить, что главное в учении Маркса -- положение об антагонистическом характере капиталистического строя, то сразу же становится понятно, почему невозможно отделить социолога от человека действия, ибо демонстрация антагонистического характера капиталистического строя непреодолимо подводит к провозглашению саморазрушения капитализма, а заодно и к подстрекательству людей к тому, чтобы немного содействовать осуществлению этой предначертанной судьбы.

Капиталистическое общество характеризуется двумя видами противоречий, которых, впрочем, идет речь в научных работах Маркса. Представлены они и в «Манифесте Коммунистической партии».

Первый вид -- противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Буржуазия непрерывно создает все более мощные средства производства. Но производственные отношения, т.е., по-видимому, одновременно отношения собственности и отношения распределения, не перестраиваются в том же ритме. Капиталистический строй в состоянии производить все больше и больше. Однако вопреки этому росту богатства уделом большинства остается нищета.

Это порождает второй вид противоречий -- между ростом богатства и растущей нищетой большинства, который со временем приведет к революционному кризису. Пролетариат, который составляет и будет все больше и больше составлять громадное большинство населения, конституируется в класс, т.е. общественную единицу, стремящуюся к взятию власти и преобразованию общественных отношений. Итак, пролетарская революция будет отличаться по характеру от всех революций прошлого. Все революции прошлого совершались меньшинством ради меньшинства. Пролетарскую революцию совершит громадное большинство в пользу всех. Пролетарская революция будет означать, таким образом, конец классам и антагонистическому характеру капиталистического общества. Эта революция, которая закончится одновременно уничтожением капитализма и классов, будет порождена самими капиталистами. Капиталисты не могут не потрясать общественную организацию. Вовлеченные в жесточайшую конкуренцию, они не могут не приумножать средства производства, не увеличивать одновременно численность пролетариата и его нищету.

Противоречивый характер капитализма выражается в том, что рост средств производства вместо того, чтобы вести к повышению уровня жизни рабочих, вызывает двойственный процесс: пролетаризацию и пауперизацию.

1.2 Классы и противоречия у К. Маркса

Маркс не отрицает, что между капиталистами и пролетариями есть множество промежуточных групп: ремесленники, мелкая буржуазия, торговцы, крестьяне-собственники. Но он убежден в следующих двух положениях. С одной стороны, по мере развития капитализма будет проявляться тенденция к кристаллизации общественных отношений между двумя, и только двумя, группами -- капиталистами и пролетариатом, С другой стороны, двум, и только двум, классам открыта возможность создания политического режима и идея социального режима. Промежуточные классы не обладают ни инициативой, ни историческим динамизмом. Существуют только два класса, которые в состоянии поставить на общество свое клеймо. Один из них -- класс капиталистов, другой -- класс пролетариев. Ко времени решающего конфликта каждый будет вынужден примкнуть либо к капиталистам, либо к пролетариям. К моменту взятия власти пролетарским классом произойдет решительный поворот в ходе истории. В самом деле, антагонистический характер, присущий всем известным до наших дней обществами, исчезнет. Маркс пишет об этом так: «Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова -- это организованное насилие одного класса для подавления другого, Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса.

На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».

Этот фрагмент характерен как выражение одной из важнейших идей Маркса. В начале XIX в. все публицисты были склонны рассматривать политику или государство как вторичное по отношению к таким главнейшим явлениям, как экономические или социальные. Маркс не лишен этой общей склонности, он тоже считает что, политика или государство суть явления вторичные по отношению к тому, что происходит в самом обществе.

Следовательно, он представляет политическую власть как выражение общественных конфликтов. Политическая власть есть средство поддержания господствующим, эксплуататорским классом своего господства и эксплуатации.»

Если рассуждать в этом направлении, то уничтожение классовых противоречий должно логически повлечь за собой исчезновение политики и государства, поскольку политика и государство представляют собой, по-видимому, побочный продукт или выражение общественных конфликтов.

Таковы сюжеты одновременно исторического видения и политической пропаганды Маркса. Здесь они излагаются упрощенно, но Марксова наука ставит себе целью строгое доказательство этих своих положений: об антагонистическом характере капиталистического общества, о неизбежном саморазрушении столь противоречивого общества, о революционном взрыве, который положит конец антагонистическому характеру нынешнего общества.

Таким образом, в центре замысла Маркса -- истолкование капиталистического строя как противоречивого, при котором преобладает классовая борьба. Маркс изучает (или считает, что изучает) классовую борьбу в капиталистическом обществе и обнаруживает в разных исторических обществах эквивалент наблюдаемой им классовой борьбы. По Марксу, классовая борьба обнаруживает тенденцию к упрощению. Разные общественные группы поляризуются: одни вокруг буржуазии, другие вокруг пролетариата. Движущей силой истории будет развитие производительных сил; оно приведет посредством пролетаризации и пауперизации к революционному взрыву и построению впервые в истории неантагонистического общества.

1.3 Критика капитализма у К. Маркса

капитализм маркс вебер политический

Сам Маркс в отрывке, может быть, самом известном из всего написанного им вкратце изложил свою социологическую концепцию в работе «К критике политической экономии (Предисловие)», опубликованной в Берлине в 1859 г., он так выражает свои мысли: «Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом, В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения -- производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил». Совокупность этих "Производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной "ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или -- что является только юридическим выражением последних -- с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства, от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче -- от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение.

Таковы ведущие идеи экономической интерпретации истории. Пока речь не шла о сложных философских проблемах: в какой мере эта экономическая интерпретация соответствует или не соответствует материалистической философии? Какой точный смысл следует вкладывать в термин «диалектика»? Пока что достаточно придерживаться ведущих идей, которыми, очевидно, являются идеи, изложенные Марксом, и в которых, кстати говоря, содержится ряд двусмысленностей, поскольку точные рамки базиса и надстройки могут стать и уже стали предметом бесконечных дискуссий.

Маркс упрекает экономистов-классиков за то, что они считают законы капиталистической экономики законами универсального действия. По его же мнению, каждому экономическому строю присущи свои экономические законы. Экономические законы, открытые классиками, обнаруживают свою истинность лишь как законы капиталистического строя. Таким образом, Маркс переходит от идеи универсальной экономической теории к идее специфичности экономических законов каждого строя. Вместе с тем нельзя понять данный экономический строй, если не рассматривать его социальной структуры. Существуют экономические законы, свойственные каждому экономическому строю, потому что они служат абстрактным выражением общественных отношений, характеризующих определенный способ производства. Например, при капитализме именно общественной структурой объясняется сущность эксплуатации, и точно так же общественная структура определяет неизбежное саморазрушение капиталистического строя. {15. C.192]

Из этого следует, что Маркс стремится быть объективным, объясняя одновременно способ функционирования капиталистической системы с точки зрения ее социальной структуры и становление капиталистического строя с точки зрения способа функционирования. Маркс -- экономист, стремящийся быть одновременно и социологом. Постижение функционирования капитализма должно способствовать пониманию того, почему в условиях существования частной собственности люди подвергаются эксплуатации и почему этот режим обречен в силу своих противоречий породить революцию, которая его разрушит. Анализ механизма функционирования и становления капитализма представляет собой в то же время нечто вроде анализа истории человечества в свете способов производства.

Маркс считал, что экономические законы имеют исторический характер: каждому экономическому строю присущи собственные законы. Теория эксплуатации служит примером этих исторических законов, поскольку механизм прибавочной стоимости и эксплуатации предполагает разделение общества на классы. Один класс -- класс предпринимателей или владельцев средств производства -- покупает рабочую силу. Экономическая связь между капиталистами и пролетариями соответствует общественному отношению господства между двумя общественными группами.

Теория прибавочной стоимости выполняет двойную функцию -- научную и моральную. Именно их соединение объясняет огромную силу воздействия марксизма. В нем находят удовлетворение умы рациональные, а также склонные к идеализации, или мятежные, и оба типа интеллектуальной радости поощряют друг друга.

Отправным пунктом рассуждений Маркса была констатация тенденции к понижению нормы прибыли. Этого положения придерживались или полагали, что придерживались, все экономисты его времени. Маркс, всегда жаждавший растолковать английским экономистам, в чем, благодаря своему методу, он превзошел их, полагал, что в своем схематическом анализе объяснил тенденцию к понижению нормы прибыли как исторический феномен.

Основное и главное в марксистском учении заключается в соединении анализа функционирования с рассмотрением неизбежного изменения. Поступая рационально в соответствии со своими интересами, каждый способствует разрушению общего интереса всех или как минимум тех, кто заинтересован в сохранении режима. Эта теория представляет собой нечто вроде инверсии основных положений либералов. С их точки зрения, каждый, трудясь ради собственного интереса, трудится в интересах общества. По Марксу, каждый, трудясь ради собственного интереса, вносит вклад в деятельность, необходимую для окончательного разрушения режима.

Глава 2. Противоположность понимания капитализма у К. Маркса и М. Вебера

2.1 Современный капитализм К. Маркса и множество капитализмов М. Вебера

Оценивая творчество М. Вебера, известный американский историк экономической мысли Б. Селигмен писал: «Больше всего его интересовала экономическая социология, с точки зрения которой он мог изучить характерные для эпохи институты». Действительно, рассматривая типичные экономические институты и формы хозяйственной деятельности, Вебер редко затрагивает проблемы, которые для любого экономиста являются первенствующими, например, прибыль, соотношение спроса и предложения, экономические циклы и др. Экономика, история, право, культура и религия рассматриваются им через призму социологии. М. Веберу удалось сделать то, что не удавалось никому из социологов (да и не только социологов) до него -- дать социологическую «расшифровку» классических понятий политэкономии. Для этого ему пришлось разработать оригинальную концепцию капитализма, которую мы и собираемся проанализировать хотя бы в самых общих чертах. Впервые общие контуры веберовской концепции капитализма обрисованы в цикле статей, объединенных общим названием «Протестантская этика и дух капитализма».

Несмотря на все многообразие затрагиваемых М. Вебером вопросов, основным и четко очерченным предметом его исследований, по мнению специалистов, оставался капитализм. Ю. Н. Давыдов предлагает даже более сильную формулировку: социология -- это прежде всего и главным образом теоретическое осмысление капитализма. Объяснение этому тезису он предлагает искать в истории науки: экономический анализ современного общества, предпринятый А. Смитом, открывал возможности социологической расшифровки употребляемых понятий, а социально-философское осмысление капитализма еще более углубили Сен-Симон, Гегель и Маркс. В результате постепенных сдвигов в сторону социального анализа экономических проблем, четко обнаружившегося в новоевропейской мысли, «капитализм предстал уже даже как не столько политэкономическое, сколько социологическое понятие». М. Веберу, прошедшему через немецкую историческую политэкономию, предстояло развить дальше общую тенденцию «осоциологизирования» экономических категорий и самого капитализма.

Раскрывая свое понимание капитализма, М. Вебер делает весьма примечательную оговорку: термин «современный капитализм» охватывает вовсе не любую форму капитализма, существующую где бы то ни было на Земле в настоящее время, а только и только западноевропейский и американский капитализм. Таким образом, признак «современный» указывает не на историческое время, а на степень развитости того, к чему он прилагается. Надо понимать так, что современный капитализм -- это наиболее зрелая форма некого универсального явления или процесса, имевшего место во все времена и у всех народов. Действительно, здесь же М. Вебер указывает на то, что «капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века». Чем же тогда современный капитализм отличается от несовременного? У последнего есть все, что есть у современного, но нет одного элемента, а именно «духа капитализма». Итак, если из современного капитализма вычесть некий этос, именуемый «духом капитализма», мы получим любой другой капитализм, существовавший когда-либо и где-либо на планете.

Эти два момента -- понимание капитализма в качестве универсального трансисторического процесса и концентрированное выражение природы капитализма не в его базисе, а в его надстройке, названной «духом капитализма», -- отличают концепцию М. Вебера от аналогичных концепций и его идейного противника К. Маркса, и его идейного сторонника В.Зомбарта. Можно выразиться так: Вебер придерживался принципа множественности исторических форм капитализма, а Маркс и Зомбарт -- тезиса единственности капитализма.

Главное, чем отличается подход М. Вебера от аналогичных попыток объяснить происхождение и эволюцию капитализма К. Маркса, Э. Дюркгейма и В. Зомбарта, состоит в концепции мотивации трудовой деятельности. Никто из них даже не удосужился затронуть, а не то чтобы глубоко и всесторонне проанализировать трудовой процесс и объяснить, почему традиционное мышление и традиционное отношение к труду крестьянина тормозит его продвижение к рыночной экономике и препятствует повышению производительности труда. Ответив на этот вопрос, М. Вебер, как нам кажется, стал шаг за шагом распутывать весь клубок проблем и в конечном итоге вышел на главную причину --- иной этос мышления, поведения и взаимоотношения людей, т.е. на понимание «духа капитализма».

У К. Маркса не могло зародиться теории мотивации трудовой и предпринимательской деятельности по двум причинам: он мало внимания обращал на человеческий фактор и в его концепции экономические факторы отодвинули на второй план культурные. Хотя именно он является автором наиболее продвинутого варианта трудовой теории стоимости, и именно он много страниц своих произведений посвятил описанию анатомии трудового процесса. Однако смена устаревших форм капитализма новейшими у него представала как процесс вытеснения простого товарного производства собственно капиталистическим, как вытеснение формального подчинения труда капиталу реальным подчинением. К. Маркс не мог открыть множественности форм капитализма потому, что у него современному капитализму предшествовал не авантюрный капитализм (или какая-то иная его форма), а простое товарное производство. Оно могло зародиться и в античности, оно могло существовать и в эпоху средневековья. Но зачем же его именовать капитализмом? Маркс вовсе не случайно изобрел термин «формы, предшествующие капитализму» и посвятил им специальную работу, где рассматривает весь исторический путь, пройденный человечеством на пути к капитализму. Капитализм у Маркса может быть только «современным капитализмом». Множество капитализмов не вписывается в его универсалистскую схему эволюции общественно-экономических формаций. Если принять веберовскую идею множественности форм капитализма, то придется отказаться от марксовой идеи множественности общественных формаций. Либо капитализм занимал все мыслимое историческое пространство, на котором расположилось человечество начиная с изобретения письменности и денег, либо до него человечество дозрело только в ХУ1-Х1Х веках, а все остальное время оно жило при первобытнообщинной, рабовладельческой и феодальной формациях.

Кстати сказать, не без изъянов и веберовская схема. Капитализм как универсально-историческая формация охватывает лишь так называемую письменную историю человечества. Капитализма не было в первобытнообщинном строе, а это 9 /10 человеческой истории. А вот в схеме Маркса и этой формации нашлось место. По Веберу, во всем мире -- в Китае, Индии, Древней Греции, Риме, Флоренции и в Европе XIX века -- в течение трех тысячелетий существовал «капитализм ростовщиков, военных поставщиков, откупщиков должностей и налогов, крупных торговых предпринимателей и финансовых магнатов». У Маркса, возводившего начало капиталистической эры к XVI столетию, капитализм занимает гораздо более скромный отрезок истории -- примерно триста лет (включая его ранний этап). Сравним две цифры: три тысячи и триста лет -- разница солидная. Так вот, современная наука -- и экономика, и социология (достаточно заглянуть в западные монографии и учебники) -- считает, что капитализму максимум триста лет, но никак не три тысячи. Таким образом, в вопросе определения хронологических рамок капитализма современная научная мысль решительно придерживается той традиции, которая идет от А. Смита, К. Маркса, В. Зомбарта и Э. Дюркгейма.

Все дело в том, что в сфере экономической социологии М. Вебера следует причислить к сторонникам чрезмерно широкой трактовки понятия «капитализм».

2.2 Характеристики капитализма К. Маркса и М. Вебера

Какие еще отличительные характеристики капитализма приводит Вебер? Истинный капитализм, а истинным может быть только рациональный (на обыденном языке -- цивилизованный), капитализм, ориентирован на извлечение прибыли не какими-нибудь грабительскими или обманными путями, но исключительно посредством обмена.

За сложными формулировками М. Вебера скрыта достаточно простая мысль -- рациональный капитализм существует там и тогда, где и когда доходы, полученные мирным путем, превышают расходы. Таков взгляд социолога. Он дает весьма общее и очень размытое, с точки зрения экономиста, понятие и тем удовлетворяется. Превышение доходов над расходами -- очень слабый фильтр, через который может проскочить любая рыба. Так оно и есть: практически во всех культурных странах существовал -- но в разной степени -- такой капитализм. Чем слабее требования к эмпирическим референтам понятия тем шире его объем. Такова непреложная истина методологии. Стоит ужесточить критерии отбора, как количество претендентов на звание капиталиста тут же уменьшится.

По пути сокращения числа претендентов и увеличения строгости критериев отбора пошел в свое время К. Маркс. В число признаков развитого капитализма у него входили особый способ получения прибавочной стоимости, формирование мощного рынка наемного труда, превращение формального подчинения труда капиталу в реальное, диалектика меновой и потребительной стоимости и великое множество других, теоретически очень сложных для понимания неподготовленного читателя показателей.

Зато будущее социалистическое общество Маркс описывал очень абстрактно и с большой любовью -- фактически так же, как описывал идеальный капитализм Вебер. Социализм у него -- планомерное и рациональное устройство общественного труда, где наконец-то ликвидированы непроизводительные затраты и члены общества получают то, что заработали. И специфический «дух социализма» у Маркса тоже присутствует. Только называется он духом коллективизма. он существовал «во всех культурных странах земного шара -- насколько мы можем судить по сохранившимся источникам их хозяйственной жизни». У Маркса в роли исторически универсального общественного строя выступал коммунистический уклад, или коммунизм. Человечество столкнулось с ним на заре своего существования. Первой и очень незрелой формой проявления коммунизма выступил родоплеменной, т.е. первобытнообщинный строй. Затем, в связи с зарождением частной собственности, классов, экономической эксплуатации и государства примерно 5-6 тысяч лет назад, человечество отклонилось от «правильного» пути. В результате возникли три задержки в пути -- рабовладение, феодализм и капитализм. По историческим меркам на остановки ушло не так уж и много времени -- примерно три тысячи лет. Тех самых, в течение которых, согласно схеме Вебера, возникли первые проблески капитализма и успели появиться некоторые его зрелые формы. Последние триста лет, если верить схеме обоих мыслителей, в Европе действительно преобладает современный капитализм. Но, согласно Веберу, он должен эволюционировать дальше в бесконечность, а согласно Марксу, он должен быть сменен более прогрессивным строем -- социализмом. Социализм -- вершина эволюции коммунистического строя, этого универсально-исторического уклада жизни. Правда, у Маркса вышла терминологическая неразбериха: одним термином «коммунизм» он обозначил и универсально-исторический уклад, и одновременно высшую его фазу, которая должна наступить после социализма.

Таким образом, рациональность, хотя это термин Вебера (им введен в научный оборот и им же основательно разработан, если следить за содержанием, а не терминологической формой выражения научной теории), характеризует всемирно-исторический процесс и у К. Маркса, и у М. Вебера. И в том, и в другом случае рациональность представляет собой процесс накопления прогрессивных черт экономической и социальной жизни; и по ходу истории нарастает. Разница между ними в том, что у Вебера рациональность связана с капитализмом, а у Маркса -- с коммунизмом. У первого нарастают элементы религиозной этики, прагматизма, калькуляции, индивидуализма, а у второго -- элементы атеизма, альтруизма, калькуляции и коллективизма.

2.3 Значение идей К. Маркса и М. Вебера о капитализме

С классификационной точки зрения Маркса и Вебера следует отнести к сторонникам универсально-исторической теории социально-экономического уклада общественной жизни. Оба немецких мыслителя, продолжая традицию классической социологии.

Итак, основным критерием принадлежности или не принадлежности хозяйственной единицы (либо страны в целом) к капиталистической системе служит степень рациональности. Если построить континуум рациональности, где будут обозначены два полюса -- рациональный и нерациональный хозяйственный уклад, то капитализм окажется у нас справа, а социализм -- слева (так как он -- проявление бюджетной, нерыночной экономики). Но если на том же континууме рациональности решит расположить капитализм и социализм К. Маркс, то они у него поменяются местами, так как современный ему капитализм служил воплощением неразумности и хищнического расточения человеческих сил.

Противоположность подходов Маркса и Вебера проявляется и в других моментах, в частности в понимании ими того, какой экономический уклад выполняет функцию универсально-исторического. У Вебера таковым служит капитализм. Он сопровождает всю документально зафиксированную историю человечества (указание на письменные источники содержится в определении капитализма, приведенном выше: немецкой философии, вполне в духе глобалистских проектов Гегеля видели всемирную историю как проявление, как некие выбросы «конкреций» Абсолютного духа. Только название его поменялось -- он именуется Рациональностью.

Сохранение для социологии всего аппарата наработанных политэкономией научных понятий, истолкованных «идеально типически» не следует ставить в заслугу М. Веберу. Во-первых, идеально-типический категориальный аппарат -- родовая черта немецких философов и социологов. Присуща она и К. Марксу. Во-вторых, М. Вебер вовсе не ставил целью сохранять для социологии аппарат классической, т.е. английской политэкономии. С ней он как раз боролся. А современная ему политэкономия была представлена фактически лишь трудами представителей немецкой исторической школы в политэкономии -- тех, с кем он вначале боролся, а потом критиковал. Если уж кто и умудрился сохранить для науки классический аппарат политэкономии, так это К. Маркс. И, наконец, вряд ли можно согласиться с тем, что понятие капитализма оказалось гораздо более содержательным и эвристичным, чем понятие «промышленное общество». В современной науке после М. Вебера практически никто уже не развивал социологические аспекты понятия «капитализм». А если и развивал, то ничего принципиально нового к Веберу не добавил.

Глава 3. «Капиталистический дух» и типы капитализма у М. Вебера

3.1 «Капиталистический дух» М. Вебера

Слово «дух» означает не что иное, как совокупность этических или этически окрашенных норм, регулирующих весь уклад жизни. Вебер определяет его не столько операционально, сколько контекстуально, предупреждая читателя, что понятие «капиталистический дух» прояснится постепенно, по мере движения теоретического анализа. Действительно, концептуализация данного понятия разворачивается у Вебера и набирает содержательную мощь только к концу «Протестантской этики».

Обобщая отдельные высказывания Вебера, можно представить некую систему положений, в совокупности раскрывающих то, что собой представляет «капиталистический дух». В одном случае это «определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в "этическом" обличье», т.е. «тип восприятия и поведения». В другом случае говорится о «комплексе связей... которые мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения». В иных фрагментах речь идет о специфическом этосе, правилах житейского поведения и «этике», об этически окрашенных нормах, регулирующих весь уклад жизни, об определенном строе мышления. Характеризуя «традиционалистское» хозяйство и соответствующий ему этос, или дух, Вебер пишет: «В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный рабочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный, по существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и в сбыте -- все это... определяло "этос" предпринимателей данного круга».

В заключительных разделах «Протестантской этики» понятие «капиталистический дух» не разворачивается в строгую систему. Как и раньше, встречаются его синонимы: образ мыслей и хозяйственный этос, профессиональный этос, капиталистический этос и т.п. Лишь в статье «Протестантские секты и дух капитализма», написанной после завершения главного труда, в 1906 г., но логически и содержательно к нему примыкающей, Вебер, разъясняя последствия распространения пуританской этики, приводит мысль, которую, за неимением ничего другого, можно считать обещанным теоретически полным определением: «Ибо... не этическое учение религии, а то этическое отношение к жизни, которое поощряется в зависимости от характера и обусловленности средств к спасению, предлагаемых данной религией, является "ее" специфическим "этосом" в социологическом значении этого слова». Как видим, речь идет здесь о религиозном, а не о хозяйственном этосе, что далеко не одно и то же.

Возможно, что под полным теоретическим определением Вебер понимал нечто иное, чем мы привыкли думать. Скорее всего, дело касается не дефиниции и исчерпывающей описательной формулы понятия, а раскрытия его предметного содержания. И в этом смысле Вебер сдержал свое обещание как нельзя лучше, ибо вся его книга посвящена пространному и очень аргументированному описанию того, что следует понимать под «капиталистическим духом» в зависимости от рассматриваемых типов страны, религии, исторической эпохи. Не вдаваясь в детали веберовского анализа, укажем лишь на то, что квинтэссенция его сформулирована, как в этом признается и сам Вебер, в поучении Бенджамина Франклина, которое очень точно отражает суть не только американского, но и европейского капиталистического менталитета.

Вебер пишет, что мысли Франклина пропитаны «духом капитализма», его характерными чертами. Но это не означает, что в них содержится все то, из чего складывается этот «дух». Таков лишь низший, нерелигиозный слой «капиталистического духа», его практическая философия. По существу, это максимы житейского поведения предпринимателя, т.е. этически окрашенные нормы, регулирующие весь уклад жизни. Их Вебер называет специфическим смыслом «духа капитализма», так как он присущ только современному (европейскому и американскому) капитализму, но не присущ его историческим предшественникам. Капитализму, существовавшему в Вавилоне, Индии, Китае и т.п., не хватало именно того своеобразного этоса, который обнаруживается у Франклина, отмечает Вебер.

Можно предположить, что наряду со специфическим значением существует какое-то неспецифическое, более универсальное истолкование понятия. Такой ход мысли был бы вполне логичен и уместен: кроме низшего слоя есть высший, под поверхностным слоем, состоящим из житейских правил (пусть даже этически окрашенных), размещается более глубокий слой, включающий, возможно, религиозные идеалы и нормы как некие этические императивы.

Вебер нигде не подтверждает, но и не опровергает подобных представлений. Учитывая то, какую фундаментальную роль Вебер всегда отводил религии, можно заключить, что наша двухслойная модель «капиталистического духа» вполне созвучна его учению: первый слой --- утилитарные правила поведения, второй слой -- религиозные нормы. Универсальность религии не вызывает сомнений: она существовала и по-своему оправдывала этос хозяйственной жизни в древнем Вавилоне, Китае, средневековой Европе. Напротив, утилитаризм -- явление новое, хотя его содержание очень древнее: честность -- полезна, ибо она приносит кредит, по той же причине являются добродетелями пунктуальность, прилежание, умеренность.

Оба слоя «капиталистического духа» представляют очень сложное и тонкое образование. Они легко переходят в свою видимость при неблагоприятном стечении обстоятельств. Утилитаризм означает, что быть честным выгодно. Но крайний утилитаризм уточняет: если выгоду или тот же эффект можно достичь при помощи видимости честности, то никто не запрещает лицемерить и притворяться. Лицемерами себе представляют всегда услужливых и улыбающихся американцев немцы.

Абсолютная и вполне сознательная бесцеремонность в погоне за наживой процветала как повсеместное явление в так называемую «докапиталистическую» эпоху. «Мы говорим о "докапиталистической" эпохе потому, что хозяйственная деятельность не была еще ориентирована в первую очередь ни на рациональное использование капитала посредством внедрения его в производство, ни на рациональную капиталистическую организацию труда». Крайний утилитаризм, жажда наживы, не ограниченная этическими рамками, только по видимости напоминает «капиталистический дух», а на самом деле ему противоречит и тормозит его распространение. Для рационального капитализма не существует другого злейшего врага, как его двойник -- иррациональный, алчный капитализм. Жажда наживы в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным.

По мысли Вебера, одним из конституирующих элементов современного «капиталистического духа», и не только его, но и всей современной культуры является «рациональное жизненное поведение на основе идеи "профессионального призвания", которая возникла из духа христианской аскезы». В основе аскетизма лежит религиозная оценка неутомимого, постоянного, дисциплинированного, систематического мирского профессионального труда в качестве самого верного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры. Все это должно было служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое называется «духом капитализма». Аскетизм утверждал ограничение досуга сферой внутренней религиозной работы по нравственному самоуглублению, ограничение потребления пределами удовлетворения разумных (минимальных, рациональных) потребностей. Аскетическая бережливость своим практическим результатом имела накопление капитала, который не расходовался на приобретение предметов роскоши, но производительно использовался в качестве инвестируемого капитала.

Таким образом, сущность «духа капитализма» состоит в том, что экономические законы и соответствующая им новая религиозная доктрина (протестантская этика) мотивировали, стимулировали, заставили, наконец, производительно работать не один, а два фактора: труд и капитал, рабочих и предпринимателей. Причем их функционирование теперь происходило или, в принципе, должно было происходить в едином ритме, по одним законам.

Прежде предприниматели нещадно эксплуатировали, спекулировали, стремились к наживе, попирая всякие нормы и ограничения. Со своей стороны, социальные низы, вынужденные заниматься непрестижным рутинным трудом, также обходили нормы и законы, но по-своему: сознательно ограничивали производительность труда, саботировали, не подчинялись приказам, проявляли недовольство и пренебрежение работой.

Именно в XVII в., и Вебер здесь прав, происходит духовная революция. Все перевернулось: черное стало белым. Спекуляция на бирже и изматывающая работа на шахте в одинаковой мере именовались отныне профессиональным долгом человека. Люди перестали вкалывать, они начали служить Богу, выполнять свое призвание.

Анализируя последствия распространения протестантской этики, мы забываем о кардинальной трансформации социально-психологического климата в обществе. В чем она выражается? Бедные перестали завидовать богатым, легко добываемое богатство осуждалось, а богатству, добываемому в поте лица и с риском для жизни, не позавидует и последний бедняк. Все категории населения, как избранные Богом, нравственно уравнялись. А экономически? Неравенство сохранялось. Но богатство как таковое не осуждалось, значит, оно сохранило привлекательность для тех, кто его пока не имел, но очень надеялся, был способен и хотел трудиться. Богатство сохранилось в качестве стимула для вертикальной мобильности, если она совершается легальным путем. А легальный путь -- самый демократичный и общедоступный. Стало быть, формирование массового среднего класса уже не за горами.

3.2 Веберовская типология капитализмов

«Капитализм, безусловно, тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к рентабельности... Капиталистическим мы будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного (формально) приобретательства. Приобретательство, основанное на насилии, не попадает под классификацию капиталистического предпринимательства, так как прибыль достигается не через процесс обмена. «Капиталистический индивид» осознает не только собственную выгоду (иначе бы его алчность не знала пределов), но и выгоду партнера. Иначе говоря, он добровольно подчиняется рациональным «правилам игры», принятым культурным сообществом. Стало быть, он разделяет те же ценности, которые разделяют другие члены сообщества.

Ценностную рациональность в поступках «капиталистического индивида» важно подчеркнуть еще и потому, что ценности, разделяемые обществом, охраняемые обществом и усваиваемые отдельным человеком в процессе социализации, остаются самым мощным тормозом иррационального стремления к наживе. Когда ценностный слой культуры, общественные традиции разрушаются, ничто не в силах остановить разбушевавшийся поток алчности. Подобное мы видим всякий раз, когда общество переходит из одного качественного состояния, с ослабленным действием денежных мотивов и приоритетов, в другое качественное состояние, в котором разрешены все способы обогащения и не поставлены институциональные барьеры для нечестной наживы.

Тем не менее Вебер уходит от подобного анализа, предпочитая сосредоточиться на формальной рациональности, фундаментом которой выступает целерациональное действие. Напомним, что формальная рациональность у Вебера означает калькулируемость, количественный учет, планомерную организацию дела. Это означает планомерное использование материальных средств и личных усилий для получения прибыли.

Капитализм у Вебера начинается не с возникновения товарно-денежных отношений и не с индустриальной революции. Он ведет свое летосчисление с начала учета капитала, который может принимать самые разные формы, но какими бы они ни были разными, содержание учета едино. «Такого рода исчисления совершаются на начальной стадии при составлении баланса, предшествуют каждому мероприятию в виде калькуляции, служат средством контроля и проверки целесообразности отдельных действий и помогают установить размер "прибыли" по завершении мероприятия». Точную калькуляцию может заменить приблизительный, в соответствии с традицией, опытом и привычкой, расчет и контроль. Однако это характеризует степень рациональности, а не суть капиталистического предпринимательства. Не важно, в какой форме партнеры ведут учет -- в уме или на компьютере, каким образом договариваются о сделке -- письменно, устно, по телефону, факсу или как-то иначе, важно то, что хозяйственная деятельность ориентирована па сопоставление дохода и издержек в денежном измерении.

Степень примитивности совершаемых сделок служит у Вебера фактическим критерием исторической типологизации капитализма. «Капитализм» существовал в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, Древней Греции и Риме, в Европе средних веков и нового времени. «Существовали не только отдельные изолированные предприятия, но и целые хозяйства, полностью ориентированные на беспрерывное возникновение новых капиталистических предприятий... Очевидно, что капиталистические предприятия и капиталистические предприниматели, занятые... постоянно на данном предприятии, существуют издавна...».

Одна из самых трудных задач, с которой столкнулась литература о Вебере (вебероведение), заключается в выделении исторических типов капитализма. Дело в том, что сам Вебер не оставил четкой типологии капитализма (хотя капитализм -- важнейшая тема его рассуждений), подобно тому, как Маркс не оставил после себя четкой типологии классов, хотя известно, что классы составляли важнейший предмет его анализа, квинтэссенцию марксизма. Вебер довольно путанно рассуждает об американском и европейском типах капитализма, много и беспорядочно пишет об авантюристическом, торговом, фискальном, финансовом, политическом капитализме, подразумевая при этом, что речь идет о каких-то самостоятельных видах или типах. В частности, Вебер указывает на то, что «капитализм по своему типу может выступать как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы». Современный тип он называет то «буржуазным промышленным капитализмом», то «рациональным промышленным капитализмом».

3.3 Критика веберовской типологии капитализма

Пытаясь как-то систематизировать представления Вебера, специалисты предлагают различные способы реконструкции веберовской типологии капитализма. Хотя явной типологии исторических форм капитализма П. П. Гайденко не дает, но совершенно очевиден предлагаемый критерий -- типы социального действия. По мнению автора, Вебер «не случайно расположил типы социального действия в указанном порядке; такой порядок -- не просто методологический прием, удобный для объяснения: Вебер убежден, что рационализация социального действия есть тенденция самого исторического процесса». История развивается по пути углубления степени рационализации общественной жизни, а это означает восхождение общества по ступенькам капитализма -- от несовершенных ко все более совершенным его формам, от традиционного к целерациональному действию.

Вторую попытку классифицировать веберовские формы капитализма предпринял Ю.Н. Давыдов. По его мнению, М. Вебер различал: 1) авантюристический капитализм, который был ориентирован на насилие либо на иррационально-спекулятивный способ получения прибыли, 2) военный капитализм, ориентированный на войну, 3) торговый капитализм, организующий получение прибыли за счет торговых операций, а не промышленного труда, 4) буржуазно-промышленный, т.е. новоевропейский капитализм, представляющий собой высший этап развития человеческой цивилизации. Главным в подходе Ю.Н. Давыдова является не дифференциация капитализма на те или иные этапы. Они четко не прописаны ни у М. Вебера, ни у Ю.Н. Давыдова (да и вряд ли их вообще можно четко отделить друг от друга). Н. Давыдов считает Вебера сторонником универсалистского подхода, согласно которому капитализм представлял собой единый всемирно-исторический процесс развития человечества, проходя на своем пути различные формы и стадии, самой зрелой из них является современный западноевропейский капитализм. Подобной позиции придерживался в свое время Т. Парсонс. Собственно от него и тянутся корни данной интерпретации Вебера. В ней нет ничего плохого. Однако необходимо четко осознавать ее исторические и методологические рамки. Такая версия веберовского учения сегодня признается ранней, т.е. устаревшей. На смену ей пришла поздняя, новаторская. По мнению сторонников новой версии капитализма, в частности Д. Кантовски, М. Вебер вовсе не отстаивал универсальности западного пути, он лишь подчеркивал его специфичность.

Несомненно, Вебер различал авантюристический и военный капитализм, но каким образом, неясно. Он никак не уточняет и не конкретизирует свою мысль. Несомненно, также и то, что Вебер допускал проникновение в современный капитализм остатков докапиталистических укладов и их носителей, которые носят иррационально-спекулятивный характер. Они отклоняют движение рационального промышленного капитализма от идеально-типической орбиты.

Идеальную орбиту современного капитализма у Вебера определяют такие параметры, как формально свободный труд, отделение предприятия от домашнего хозяйства, юридически оформленное разделение капитала предприятия и личного имущества предпринимателя, рациональный бухгалтерский учет. Вместе они составляют то, что он называет «рациональной капиталистической организацией труда». Именно она задает координаты движения современного капитализма.

Подобные документы

Краткий биографический очерк и общая характеристика социологического учения М. Вебера. Теория социального действия. Типы легитимного господства, выделяемые в соответствии с тремя основными мотивами повиновения. Принцип рациональности и теория капитализма.

реферат , добавлен 09.04.2009


Определение положения рабочего класса XXI в. Основные положения "Манифеста коммунистической партии" К. Маркса: историческое место капитализма, идея диктатуры пролетариата, цели коммунистов, отношение к собственности. Изменения, произошедшие в этом классе.

реферат , добавлен 03.02.2011


Анализ бюрократии как системы построения современного капиталистического государства. Проблема политического лидерства и парламентаризма. Бюрократизация как легальный тип господства у М. Вебера. Основополагающие черты бюрократического чиновничества.

курсовая работа , добавлен 23.01.2016


Краткая биография и характеристика научных работ М. Вебера - социолога-антипозитивиста. Основы неклассического типа научности социологии. Концепция социального действия как ядро творчества М. Вебера. Основные принципы рационализации общественной жизни.

реферат , добавлен 09.12.2009


Характеристика теории бюрократии и рационализации Вебера, их сравнительное описание и значение. Классификация и типы легитимного господства. Понятие и главные функции рациональной бюрократии М. Вебера как элемента механизма легального господства.

контрольная работа , добавлен 10.11.2014


Материалистическое понимание истории в теории К. Маркса. Особенности социально-философского учения Маркса. Учение об иерархии общественных отношений. Учение о законах развития общества. Принципы материалистического учения.

реферат , добавлен 10.10.2007


Материалистическое понимание истории. Общество как система связей и отношений между индивидами в процессе трудовой деятельности согласно теории Карла Маркса. Классовая борьба в развитии общества. Классы как социальные группы в неравном положении.

реферат , добавлен 03.12.2009


Социологическая система М. Вебера. Социология политики. Социология экономики. Механизмам формирования общества. Типы государств и общественных отношений. Тезисы М. Вебера из области социологии политики и государства. Идеал государства.

реферат , добавлен 14.03.2004


Исходные принципы социологической теории Макса Вебера. Механизмы образования исторических понятий как логических конструкций. Проблема понимания и интерпретация идеального типа. Теоретические устремления и программные установки веберовского ренессанса.

реферат , добавлен 28.03.2015


Основные принципы методологии социологической науки одного из самых влиятельных теоретиков М. Вебера. Социальное действие как предмет социологии, изучение поведения личности. Теория рационализации Вебера в социологических трактовках политики и религии.

Критика капитализма

Критика капитализма в России долгое время казалась смехотворной. Всем было понятно, что капитализм - это светлое будущее, панацея от всех бед. Очевидность преимуществ капитализма настолько "висела" над сознанием постсоветского гражданина, и настолько всё советское навернулось, что постсоветскому гражданину казалось страшным смотреть в ту сторону и уж тем более критиковать капитализм: "Ну, да, да, империализм у нас загнивающий, ха-ха-ха. Да, да, да, капитализм сейчас падёт."

Всё это было до 2008 года. А потом об этом заговорил весь мир, кроме России.

Опыт критики капитализма в России - коммунистический. А внутри коммунизма существовала цензура на огромное количество сущностных вещей, связанных с нашим реальным советским укладом, с коммунизмом как таковым, это всё было запрещено обсуждать. И самое страшное, что гнать любую диссидентскую "пургу" на советскую систему было разрешено, а вот искать внутри неё эти жемчужины, подвергать её интеллектуальному переосмыслению, было запрещено. Так странно была устроена сама советская система.

Но давайте посмотрим, как критику капитализма осуществляли люди огромного масштаба, существовавшие на Западе. Как это делали безусловные корифеи, не имеющие отношения ни к Институту марксизма-ленинизма, ни к ВПШ, ни к ЦК КПСС. Я далеко не во всем согласен с Эрихом Фроммом, и не хочу, чтобы его книги стали новой Библией, но всё же посмотрим, как это делают не советские начётчики из Высшей партийной школы, а люди мирового класса.

Эрих Фромм. Иметь или быть

Фромм говорит, что капитализм основан на том, чтобы разбудить алчность, себялюбие, конкуренцию всех против всех. И он тут не первый. Об этом говорил и Гоббс и Адам Смит. Давно говорилось, что если разбудить алчность и низменные чувства в каждой человеческой особи, которая начнёт воевать с другими, то в целом человеческое сообщество начнёт огромными темпами развиваться. И что единственное, на что мы можем опираться в развитии, - это на низменное в человеке, на его алчность, себялюбие, на его человеческую природу.

Фромм говорит, что опора на такую природу, которая далеко не является природой вообще, приводит к отчуждению. Потому что формируется общество, в котором хотят "иметь", "обладать", но не "быть".

Фромм разбирает не то, больше или меньше в этом обществе будут кушать. Фромм смотрит в корень и бьёт в самую больную точку: "Потребление - это одна из форм обладания и, возможно, в современных развитых капиталистических обществах наиболее важная. Потреблению присущи противоречивые свойства . С одной стороны, оно ослабляет ощущение тревоги и беспокойства ". Человек понимает, что он смертен, что он один (а ведь его сделали индивидуалистом!) абсолютно беззащитен перед роком. Он начинает тревожиться и беспокоиться, и тогда ему, в виде наркотика, предлагают потребление. Оно ослабляет ощущение тревоги и беспокойства. Иди в магазин, покупай всё больше, и ты временно успокоишься, ты защитишь своё "Я" скорлупою этих вещей. Ты потрогаешь их, они тебе понравятся, и ты забудешь о том, что ты смертен, что ты одинок, что, по большому счёту, ты несчастен.

Все эти супермаркеты, вся эта беспрерывная жизнь в "шопингах" нужна для того, чтобы заглушить внутреннее экзистенциальное беспокойство, говорит Фромм. А все эти показы по телевидению бандитов и каннибалов, нужны для того, чтобы разбудить страх и, чтобы потребитель, который начнёт беспокоиться еще больше, побежал снова потреблять. Фильмы ужасов, вся эта культура агрессии нужны для того, чтобы загнать человека в "шопинг".

"Современные потребители могут определять себя так: я есть то, чем я обладаю и что я потребляю".

Дальше он спрашивает простую вещь: а к чему это приводит? "Людям присущи две тенденции" , пишет Фромм. "Одна из них - "иметь", "обладать"" , т.е. бегать по "шопингам" и грызться друг с другом, "черпает силу в биологическом факторе стремления к самосохранению." И это очень большая сила, на которую можно опереться. Это вся та звериная толща, инстинкты, которые спят, но никуда не исчезли. Это всё то, что существует в человеке дочеловеческого, природного. Самосохранение, вот эта грызня, джунгли, "война всех против всех".

"Вторая тенденция - "быть", жертвовать собой", говорит Фромм, "обретает силу в специфических условиях человеческого существования и внутренне присущей человеку потребности в преодоления одиночества посредством объединения с другими.

Те культуры, которые поощряют жажду наживы, а значит, обладание, опираются на одни потенции человека. Те же, которые благоприятствуют бытию и единению, опираются на другие потенции в том же человеке". И не надо говорить, что этих других в нет. Не надо говорить, что можно опираться только на те, которые нужны культурам, поощряющим жажду наживы. Пусть и ради развития.

"Нет ничего удивительного в том, что стремление человека к самоотдаче и самопожертвованию проявляется столь часто и с такой силой, если учесть условия существования человеческого рода. Удивительно скорее то, что эта потребность может с такой силой подавляться, что проявления эгоизма в капиталистическом обществе становятся правилом, а проявления солидарности - исключением. Вместе с тем, как это ни парадоксально, именно этот феномен вызван потребностью в единении. Общество, принципами которого является стяжательство, прибыль и собственность, порождает социальный характер, ориентированный на обладание, и как только этот доминирующий тип характера утверждается в обществе, никто не хочет быть аутсайдером, отверженным; чтобы избежать этого риска, каждый старается приспособиться к большинству, хотя единственное, что у него есть общего с этим большинством, - это их взаимный антагонизм".

А дальше Фромм идёт до конца: "В католической теологии такое состояние существования, в полном разъединении и отчуждении, не преодолеваемом и в любви , (а Фромм подробно объясняет, почему в таком состоянии подлинной любви быть не может, и она подменяется сексом, и почему нужны все эти сексуальные революции) определяется, как "ад". Фромм ставит знак тождества между адом социальным и метафизическим, и этим состоянием всеобщего разделения, не преодолеваемого и в любви.

А дальше он обращает внимание на ту сторону Маркса, которую не то чтобы запрещено было обсуждать в советское время, а просто категорически не хотели обсуждать. Об эксплуатации говорили, об отчуждении - нет. Фромм пишет: "Труд, по Марксу, символизирует человеческую деятельность, а человеческая деятельность для Маркса - это жизнь. Напротив, капитал, с точки зрения Маркса, - это накопленное прошлое и, в конечном счёте, мёртвое . Нельзя полностью понять, какой эмоциональный заряд имела для Маркса борьба между трудом и капиталом, если не принять во внимание, что для него это была борьба между жизнью и смертью, борьба настоящего с прошлым, борьба людей и вещей, борьба бытия и обладания".

Видите, какой выстраивает ряд Фромм вместе с Марксом? "Для Маркса вопрос стоял так: кто должен править кем? Должно ли живое властвовать над мёртвым или мёртвое над живым? Социализм для него олицетворял общество, в котором живое одерживает победу над мёртвым, то есть метафизическую победу".

Утрата единства человечества

А вот теперь хотелось бы обсудить - куда ведёт эта дорога, которую мы наметили, когда сказали о том, что капитализм сегодня постепенно выстраивает Большой Юг, Большой Запад, Большой Восток. Это стратегия, но не конечная цель. Что по другую сторону этой конечной цели?

Поскольку род человеческий (для Маркса) отчуждает в капитализме свою сущность от себя, то потеряв сущность, он потеряет единство. И в этой потере единства рано или поздно придёт к идее многоэтажного человечества - что и будет представлять собой новую и гораздо более тонкую разновидность фашизма. Это рано или поздно востребует гностическую метафизику, в которой есть "пневматики", то есть высшие люди, живущие духом, творчеством, интеллектом; "психики", живущие только эмоциями; и "хилики", живущие только телом, жратвой и всем остальным.

И это желание раскачать потребление приводит к формированию огромного количества обездушенных человеческих потребителей-скотов, над которыми начнут надстраиваться другие иерархии. Не иерархии суперпотребления, а иерархии, отрывающие самих себя и их носителей - от нижних этажей здания человечества. После этого человечество как единое целое перестаёт существовать и тогда гуманизма уже не будет в том виде, к какому мы привыкли. Никто ведь не скажет директору совхоза, почему он не должен сократить поголовье кур, если это полезно для совхоза. Почему нельзя сократить любым способом количество "хиликов", если они не нужны, если они не одно с тобой человечество? Они фундаментально, антропологически, метафизически другие.

Советская жемчужина

Что противостояло этому и в чём тут ценность советского опыта?

Под номером один идёт советский опыт индустриального и даже постиндустриального коллективизма. Если он был - значит, можно развиваться без атомизации, без превращения коллективистской солидарной сферы в индивидуалистический материал. Без этой грызни вокруг "иметь", без этого разбуженного алчного состояния. Это огромного значения опыт. И мы не имеем права не осмысливать этот опыт. Мне всё время говорят: "Что делать?" Осмысливать надо. Не можете книги писать - собирайте материал. Статьи пишите, выявляйте отдельные аспекты. Не можете писать - учитесь. Учите других.

Поймите масштаб этой проблемы. До сих пор говорилось, что двигаться можно только за счёт Адама Смита и Гоббса. За счёт того, что разбужена алчность, а её не разбудишь, пока не будет индивидуумов. А тогда ты отчуждаешь человеческую сущность от человечества, ты омертвляешь всё, и рождается эта неподвижная иерархия. Но если можно развиваться по-другому, зачем развиваться так?! Тем более что так уже развиваться нельзя.

Вторая часть - это "новый человек", "новый гуманизм" и "история как сверхценность". Говорил и буду говорить, что нет экономики как таковой, нет социологии как таковой. Есть социологии и экономики, опирающиеся на человека как константу, и социологии и экономики, опирающиеся на человека как процесс. Если вы можете человека поднять, то с этим поднятым человеком вы сделаете другую экономику. А, создав другую, вы его ещё больше поднимете, потому что не природа человека неизменна, а есть две природы. И опираются они на одну, а вторую игнорируют. А опереться-то на неё можно, она есть и её надо изучать - эту вторую природу солидаризма, коллективизма. Ее надо изучать и надо показывать, как её использовать и как её актуализировать.

Третья проблема - это альтернативный образ жизни, основанный на других краеугольных представлениях о том, что хорошо и что плохо. Я лично считаю (никому не берусь это навязывать), что если тряпок меньше, а возможностей духовного роста больше, то это прекрасно. Что если квартиры скромные, но есть прекрасные Дворцы культуры и замечательная инфраструктура общественного транспорта, то не обязательно сидеть в "Бентли". Что смысл жизни вообще не в том, чтобы оградить себя стеной из вещей, а в том, чтобы испытывать счастье от восхождения вместе с другими к каким-то невероятным, новым перспективам, которые ты успеваешь открыть в течение жизни.

И, наконец, последнее - если один корень, который мы выявили сейчас, гностический, то нам нужен другой. И ясно, что он хилиастический. Ясно, что коммунизм уходит глубочайшими корнями в хилиастические мечтания о тысячелетнем царстве человечества, о жизни в справедливости и солидарности, о Царстве Божьем на земле. Надо изучать эти корни. Это единство, которое было прервано, со всеми его обертонами. А в эти обертона входит богостроительство, которое говорило, что человек сам станет богом. Входит наука, которая говорит о том, что формы в их развитии борются с Тьмой как энтропийным принципом. Или экстрапия борется с энтропией.

У нас есть огромное богатство. И новый социальный субъект надо формировать вокруг этого советского наследства, понятого по-новому. Ибо те, кто говорят вам сегодня, что плановая экономика или директивное планирование в прошлом, - просто лгут. Те, кто говорят, что в коллективистских цепочках общество не может развиваться, - лгут. Те, кто говорят, что человеческая природа неизменна, - лгут.

Рано или поздно вокруг этого надо развивать структуры и организационное начало. Пусть сформируется этот новый социальный субъект раньше, чем упадёт всё остальное.

На основе передачи С. Кургиняна "Суть времени - 5"
Виртуальный дискуссионный клуб "Суть времени" - Томск.